Jean-Claude LARCHET, Terapeutica bolilor mintale. Experienţa creştinismului răsăritean al primelor veacuri,

Jean-Claude LARCHET, Terapeutica bolilor mintale. Experienţa creştinismului răsăritean al primelor veacuri,  în româneşte de Marinela BOJIN, Ed. Sophia, Bucureşti, 2008, 230 pp.

           

Jean Claude Larchet este unul dintre cele mai cunoscute profiluri de autori ortodocşi din Occident. Cunoscut în România graţie editurii Sofia, a reuşit, ca prin lucrările sale, să se impună ca unul dintre cei mai citiţi şi influenţi teologi contemporani. O simplă lectură a uneia dintre cărţile sale îţi spune, ca cititor, că te afli în faţa unei peniţe extrem de sensibile şi de profunde, pentru care actualitatea mesajului şi argumentarea lui sunt componente de bază. Înţelegând încă din adolescenţa sa intelectuală că Sfinţii Părinţii (un doctorat în teologie, pe Maxim Mărturisitorul, având ca rod trei volume[1]) sunt cei care ar putea avea răspunsuri la problemele epocii, Larchet ridică probleme de maximă actualitatea şi le rezolvă în litera patristică.

            În acest ton se înscrie şi Terapeutica bolilor mintale. Experienţa creştinismului răsăritean al primelor veacuri, pe care, odată ce ai frunzărit-o, cu greu o laşi de o parte. Deşi ea apare în original în 1992 sub titlul: Thérapeutique des maladies mentales. L’expérience de l’Orient chrétien des premiers siècles[2]; şi, chiar dacă traducerea se face după mai bine de cincisprezece ani de la ediţia princeps, ea nu şi-a pierdut nimic din vigoarea mesajului.

            Cu o structură clasică, introducere plus cinci părţi, lucrarea are ca temă centrală nebunia. Schizofrenia nu este o problemă tabu însă, persoanele bolnave, cel puţin în societăţile moderne, par a fi: În toate timpurile şi în tot locul, oamenii s-au purtat cu bolnavii mintali în chip contradictoriu; i-au socotit ba solitori ai unei alte lumi ori  mijlocitori între pământeni şi zei, cinstindu-i ca pe nişte adevăraţi preoţi şi prooroci, ba, cel mai adesea, înfrăţiţi cu duhurile rele şi slugi ale lor, vrednici de alungare, buni de pus în fiare ca animalele şi chiar daţi morţii (p. 5).

Introducerea frapează prin limbajul aproape inaccesibil pentru un profan în ştiinţele psihicului uman, însă, reflectă seriozitatea cu care autorul şi-a abordat demersul ştiinţific. În această secţiune introductivă sunt redate teoriile psihiatriei moderne vis-a-vis de originea bolilor mintale. Este vorba despre teoriile organo-mecaniciste; psihodinamice ale inconştientului patogen; sociopsihogenice ale factorilor de mediu şi teoriile organogenice dinamiste. Toate studiile psihologilor par a se crampona de un aspect sau altul şi a nu ieşi din sfera ştiinţifică. După ce expune ineficienţa mulţimii de tratamente aplicate de psihologi, autorul ţine să specifice indiferenţa acestora faţă de adevăratele cauze ale bolilor mintale dar şi a tratamentului cuvenit: În vreme ce psihiatria modernă se arată a fi în mare parte destrămată de teorii contradictorii, fiecare dorind să-i fie preţuit exclusiv punctul său de vedere, e interesant să constaţi că gândirea creştină a dezvoltat o concepţie complexă despre bolile mintale, recunoscându-le trei cauze posibile: organică, demonică şi spirituală, aceste trei etiologii lăsând loc pentru terapeutici diferite, specifice fiecăreia dintre ele. Aceasta dezvăluie, de la bun început, deplina falsitate a afirmaţiei, destul de răspândită printre istorici, că întotdeauna creştinismul a socotit nebunia şi bolile mintale drept efect al posedării demonice (p. 15). Totuşi ce urmăreşte autorul prin lucrare sa? Studiul de faţă – a treia parte a trilogiei având drept subiect concepţia creştină despre boală, aşa cum reiese din textele patristice şi hagiografice ale creştinismului răsăritean din veacul I şi până în veacul al XIV-lea – îşi doreşte să fie o contribuţie la istoria maladiilor mintale şi a terapeuticilor lor într-un domeniu în care ea n-a fost până în prezent decât puţin cercetată (p. 13).

Astfel autorul se simte obligat în prima parte (Premisele antropologice: compusul uman, pp. 27-40) să facă un excurs în care să prezinte dihotomia antropologică, dar şi diferenţele şi asemănările dintre duh, spirit şi trup, pe care le regăsim şi în alte lucrări ca Acesta este trupul Meu....[3].

Nebunia de origine somatică (pp. 51-64) este primul tip de maladie pe care îl tratează autorul. Pentru Sfinţii Părinţi este foarte clar (şi aici autorul aduce exemple din Sf. Grigorie de Nyssa (p. 51, 55 et passim), Sf. Ioan Gură de Aur (p. 53) sau Ioan din Singurătate (p. 57). Maturităţii patristice faţă de această problemă îi este opusă autosuficienţa metodelor psihiatrice şi psihologice şi unilateralismul specialiştilor, care reduc adesea cauza spirituală la cea somatică. [...] dacă admitem că în aceste cazuri sufletul nu este atins în însăşi natura sa şi-şi păstrează de aceea autonomia, pretenţia medicinii sau a psihiatriei că, tratând trupul, este în stare să lecuiască şi sufletul omului, regenerându-i sensurile şi valorile care-l definesc, cade (p. 62). Poziţia patristică depăşeşte sfera teoriilor naturaliste, chiar dacă vede în cauzele ce duc la afectarea psihicului probleme ale unor organe (p. 52), şi intră în cea a antropologiei creştine. Neconfundarea sufletului cu trupul le permite să afirme că, deşi trupul este afectat de o boală, indiferent care ar fi ea, nosologia nu are puterea de a demonstra că şi sufletul este afectat: Ca să cunoşti că, după firea sa, sufletul se deosebeşte de mădularele trupului şi că numai cu lucrarea se mişcă sufletul prin simţurile trupului, află că, de e rănit vreunul din organele trupului creierul ori inima, fiinţa sufletului nu suferă nicio vătămare, ci numai lucrarea pe care o săvârşeşte el prin acele organe [...] Sf. Ioan din Singurătate (p. 57).

Autorul ţine să lămurească diferenţa majoră între psihic şi suflet. Tulburările  psihice, în aceste cazuri, nu sunt aşadar tulburări ale sufletului, chiar dacă par aşa (p. 59). Puterea de a lucra a sufletului însă, inerentă lui, nu e nici distrusă, nici alterată. Numai că trupul îi împiedică manifestarea şi-i deformează exprimarea       (p. 58). Ori, cazurile acestea  de natură biologică au nevoie de un tratament medicamentos şi nu de un „doctor de suflete” cum frecvent fac confuzia psihologii  (p. 59-60). În acelaşi timp e nevoie de investigaţii extrem de minuţioase şi nu de teoretizări şi experimente individuale (p. 60). Cert este că problema bolilor mintale este una complexă care, potrivit Părinţilor, are implicaţii multiple. De aceea locul medicinii apare ca limitat şi pretenţiile sale totalitare se năruie (p. 62).

Nebunia de origine demonică (pp.65-120) nu este, nicio glumă, nicio exagerare, aşa cum pretinde marea masă de psihiatri, psihologi şi psihanalişti ci, etiologia este demonul. Este o realitate atestată din timpurile cele mai vechi. Obiecţia medicinei moderne că în trecutul îndepărtat tot ceea ce nu putea să fie explicat medical (p.68), din cauza unei profilaxii arhaice, era pus pe seama demonului, sunt pentru Larchet ipoteze impertinente, întrucât şi medicina naturalistă de atunci căuta pricina posedărilor demoniace în alte surse decât în demon (p. 68).

            Cauza afirmaţiilor ştiinţei lui Hipocrate este văzută în prolixitatea şi incapacitatea oamenilor lipsiţi de duhovnicie de a vedea în semenii lor posedarea demonului (p. 72). După ce a rezolvat problema atitudinii infatuate a medicinei moderne, Larchet face un excurs asupra atitudinii Părinţilor citându-l pe Teodor de Petra: diavolii atacă trupul atunci când nu pot ataca direct sufletul (p. 73). Însă, posedarea demonică nu este realizată decât cu permisiunea lui Dumnezeu. Cazul lui Iov este concludent în acest sens. Totuşi, atitudinea Părinţilor faţă de nebunii demonizaţi diferă de la Sfânt la Sfânt. Unii Părinţi prescriau pentru nebuni o împărtăşire cât mai deasă alţii cât mai rară (pp 94-95), sau după cum rezultă din cuvintele lui Dionisie Areopagitul îndrăciţii nu erau primiţi la liturghia credincioşilor (p. 95).

Pricinile căderii lor în stăpânirea demonului sunt multiple: fie nu au fost botezaţi şi atunci pentru demon a fost doar o luptă formală (p.80 ) fie au luat Tainele cu nevrednicie, fie Dumnezeu are un plan mare cu ei (p.83). Mult mai repede pătrunde în sufletul celui nebotezat decât a celui botezat care dacă luptă cu tărie reuşeşte să-l înlăture (pp.78-81).

Deigur, Larchet reliefează puterea extraordinară a sfinţilor de a sta lângă aceşti oameni, de care societatea fugea, se temea sau pe care îi izola. Scopul patristic a fost acela de a-i vindeca şi de a le aduce mântuirea. Dragostea cu care îi înconjurau şi grija pe care o purtau unor nebuni demoniaci nu face decât să atingă cele mai sensibile corzi sufleteşti.

            Nebunia a fost şi va rămâne o realitate psihosomatică cu implicaţii sociale profunde. Atitudinea faţă de schizofrenici a fost încă din cele mai vechi timpuri una diferită, de la adulare la masacrare, iar Părinţii s-au opus unui astfel de comportament:  Ei nu-l socoteau pe îndrăcit neom, străin de firea omenească, o stârpitură de care să te scârbeşti; numai prin una se deosebea purtarea lor faţă de ei, prin marea iubire pe care le-o arătau pentru suferinţa şi chinurile lor (p. 93).

După prezentarea a numeroase cazuri de bolnavi Larchet oferă reţeta patristică pentru aceste cazuri, în capitolul Terapeutica duhovnicească  (pp. 96-121).

Chiar dacă sunt multe cazurile în care este specificată o legare fizică de către sfinţi a îndrăcitului, autorul ţine să precizeze că legarea nu este pentru Părinţi un tratament în sine şi nici nu ţine loc de tratament; ea îngăduie începerea tratamentului (p.104). Tămăduirea adecvată se face prin post şi rugăciune (p. 105).  Şi să nu credeţi că poate cineva să-l vindece pe altul fără Harul lui Dumnezeu (p. 109). Tratamentul nu capătă un caracter permanent, el având un caracter eminamente temporar. Dacă bolnavul tămăduit, prin vrerea lui Dumnezeu, se întoarce la proastele obiceiuri ce l-au dus la acea posesie, diavolul se poate întoarce (p. 116).

În Nebunia de origine spirituală (pp. 121-166) autorul ţine să atragă atenţia că bolile mintale care au o origine spirituală nu trebuie însă confundate cu bolile spirituale în sine. Bolile spirituale vin dintr-o neorânduială sau o pervertire a naturii (mai precis, a modului de a fi) în ceea ce priveşte raportul personal al omului cu Dumnezeu (p.121).

Nosografia şi terapeutica bolilor spirituale înglobează psihopatologia, depăşind-o (p.122). Din nefericire, aşa cum autorul a afirmat-o şi în alte locuri, psihopatologia a rămas tributară teoriilor naturaliste excluzând întru totul cauzele religioase şi spirituale iar aici intervine un nou tip de abordare, acela al terapeuticii spirituale.

Nosografia medicală surprinde diferite tulburări de comportament ce au un corespondent în nosologia patristică. Larchet ne oferă o seamă de exemple. Supravalorizarea sau hipertrofia eului, adică impresia că mai bun decât tine nu există, îşi are corespondentul, sau mai bine spus originea, în mândrie, la fel ca agresivitate   (p. 124).

Autorul alege să abordeze două dintre rezultatele tulburărilor spirituale ale omului: tristeţea şi akedia, pe care le dezvoltă minuţios. Dacă tristeţea îşi are baza în neîmplinirea dorinţelor (pp. 127-128), în mânie (pp. 129-130), în lucrarea demonului (pp. 131-136), akedia îşi are originile în proasta gestionare a timpului duhovnicesc.

Dacă tristeţea ce a atins depresia duce adesea la suicid, ceea ce coincide cu damnarea eternă, akedia presupune un proces şi mai complex. Acest demon al amiezii numit în rugăciunea Sfântului Efrem Sirul trândăvia, nu este descris ca păcat, co ca demon[4]. Acest duh rău pare a fi cel al secolului pe care-l trăim: Adesea, akedia îi mână în chip viclean pe oameni să facă şi mai multe lucruri, să meargă în şi mai multe locuri, să se întâlnească cu şi mai mulţi oameni – care nu le sunt de niciun folos şi de care se pot foarte bine lipsi -, doar-doar vor scăpa de plictis, de nelinişte, de nemulţumire şi de singurătate. Şi, amăgindu-se că astfel îşi vor afla mulţumirea şi pacea, de fapt se înstrăinează şi mai mult de sufletul lor, de ceea ce le este dat să fie, de adevărata lor fire şi menire, lipsindu-se de bucuria cea desăvârşită şi netrecătoare (p. 142).

            Pentru ambele situaţii există un tratament pe care Larchet nu şi-l arogă nicio clipă. Este tradiţia Bisericii în dinamica ei, cea care-l oferă. Omul trist este îndemnat la lepădarea şi renunţarea la gândurile ce-l fac să sufere, adoptarea smereniei şi acceptarea condiţiei de creatură limitată. În ce priveşte tratarea akediei, aceasta: începe prin darea pe faţă şi înţelegerea ei ca atare [...]. Pentru că akedia, pe de o parte, îl mână pe om – îndeosebi pe anahoret – să iasă din casa sa, să umble prin alte locuri, să caute întâlnirea cu ceilalţi, mai  întâi de toate omul trebuie să înţeleagă că aceste nevoi care i se par îndreptăţite sunt plăsmuite de patima sa (p. 154).

Al treilea tip de nebunie pe care autorul îl tratează este nebunia pentru Hristos. După ce atrage atenţia asupra confuziilor create vis-a-vis de acest tip de nebunie autorul expune cazurile a nenumăraţi sfinţi nebuni pentru Hristos. De la Sfântul Ammona la Maxim Cavsocalivitul, avem o întreagă istorie a nebuniei în Hristos.

            Cazurile unor sfinţi ca Simeon cel Nebun sau Sfânta Ipatia, nu fac altceva decât să întărească premisa de la care porneşte autorul, aceea că între un sărac cu duhul, un sfânt neşcolit şi între un nebun în Hristos există o mare nebunie. Simţind riscul unei interpretări aleatorii şi deterministe a nebuniei în Hristos, Larchet precizează foarte clar că toţi aceşti nebuni, au ajuns să fie consideraţi aşa pentru că ei au dorit să se smerească (p. 197), să se lepede de lume (p. 198) şi iubirea de aproapele (p. 199). Cei care au ales această cale dificilă pentru a se mântui au fost oameni cu exerciţiul rugăciunii şi nu bolnavi biologic. Nu poate deveni nebun în Hristos decât cel care : a fost chemat de Dumnezeu şi a avut o viaţă duhovnicească desăvârşită (p.  204-205).

Pentru Larchet noima nebuniei lui Hristos rămâne dorirea celei mai adânci smerenii, agonisită prin necinstiri, batjocuri şi suferinţe necurmate, îndurate pe nedrept, numai şi numai din dragoste „pentru Hristos”(p. 212), nefiind pentru oricine.

Lucrarea Terapeutica bolilor mintale, face parte dintr-o trilogie, Théologie de la maladie (1991), Thérapeutique des maladies mentales (1992), şi Thérapeutique des maladies spirituelles (1997) din care cea mai cunoscută este Terapeutica bolilor spirituale. Într-o perioadă în care, doar în Franţa, se sinucid anual între 10.000 şi 11.000 de persoane[5], majoritatea din cauza depresiilor, anxietăţii şi a problemelor financiare, problema abordată de teologul francez apare ca imperativă.

Larchet îşi construieşte într-o manieră foarte clară studiul, demonstrând prin forţa argumentului patristic şubrezeala sistemului psihopatologic, şi a timpului autosuficient în care tratează bolile de diferite naturi.

O carte excelentă, pe care nu o poţi lăsa din mână până la ultima pagină. Chiar dacă partea de început, din grija autorului de a demonstra că nu vorbeşte în necunoştinţă de cauză despre medicina modernă, pare a fi prea tehnicizată, chiar prolixă, lucrarea se arată a fi de o reală valoare. Traducerea se prezintă ca una cel puţin bună şi care permite cititorului să se bucure de ea.

---

[1] La Divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur , Cerf, Paris, 1996 ;  Maxime le Confesseur, médiateur entre l'Orient et l'Occident, Cerf, Paris, 1998 ;  Saint Maxime le Confesseur, Cerf, Paris, 2003.

[2] Thérapeutique des maladies mentales. L’expérience de l’Orient chrétien des premiers siècles, Les Editions du Cerf, Paris, 1992.

[3] Jean-Paul LARCHET, Acesta este trupul Meu..., traducere Marinela BOJIN, ed.Sophia, Bucureşti, 2006.

[4] Macarios SIMONOPETRITUL, Triodul explicat, trad. Ioan Ică Jr., ed.^I, Ed. Deisis, Sibiu, 2003.

[5] Marie-Claude MOUQUET et Vanessa BELLAMY avec la collaboration de Valérie CARASCO, Ministère de l’Emploi, de la cohesion sociale et du logement, Ministère de la Santè et des solidarités, „Suicides et tentative de suicide en France” în Etudes et résultas, N° 488 mai 2006, pp. 1-8. 

Identitate religioasă şi ecumenism în diaspora românească

Identitate religioasă şi ecumenism în diaspora românească

- Interviu realizat cu Î.P.S. Serafim JOANTĂ, Arhiepiscop şi Mitropolit al Germaniei, Europei Centrale şi de Nord -

de Pr. Liviu VIDICAN-MANCI

Pr. Liviu V.-M.  Înaltpreasfinţia Voastră, Vă aflaţi de mai bine de douăzeci de ani în Occident unde aţi avut ocazia să observaţi cum evoluează diaspora. Dacă până în 1989 diaspora românească era formată, cu precădere, din refugiaţi politic, o diaspora politică, după acest an marea masă a emigranţilor a fost formată din proletari şi intelectuali ce îşi căutau o viaţă materială mai bună. În cele care urmează aş dori să abordăm problema identităţii religioase, a culturii româneşti şi a înţelegerii ecumenismului într-o diaspora radical schimbată după anii 90’. Înainte, însă, de  a intra în problematică, aş dori să ne trasaţii câteva linii generale asupra structurii Mitropoliei pe care o păstoriţi.

Î.P.S. Serafim JOANTĂ: Da! Înainte de orice aş dori să vă spun că tipul de diasporă pe care l-aţi descris adineauri, îl numim diasporă economică. Exilul de altădată, impus de regimul comunist, astăzi a dispărut. Acest tip de diasporă a cunoscut o adevărată explozie după 1989. În ce priveşte Mitropolia Germaniei, Europei Centrale şi de Nord, vă pot spune că a fost înfiinţată în 1993 la cererea unui număr impresionant de români din Germania, ea rupându-se de Arhiepiscopia Europei Occidentale şi Meridionale înfiinţate în 1948 de  mitropolitul Visarion Puiu. Desigur la început a fost şi ea Arhiepiscopie. Deci din 1993 Europa Centrală şi de Nord formează  o entitate religioasă constituită în Mitropolia noastră din două entităţi  Arhiepiscopia Germaniei, Austriei şi Luxemburgului, iar din 2008 avem o Episcopie a Europei de Nord. Jurisdicţia noastră se întinde aşadar asupra acestor ţări. Suntem trei episcopi în toată Mitropolia: Eu, ca mitropolit, P.S. Macarie care vine de aici de la Cluj, la Stokolm (pentru Europa de Nord) şi P.S. episcop vicar Sofian Braşoveanul cu sediul la Munchen. 

Pr. Liviu V.-M.: Câte parohii aveţi în Mitropolia Germaniei şi a Europei de Nord? Aveţi suficiente biserici pentru oficierea serviciilor religioase?

Î.P.S. Serafim JOANTĂ: La ora actuală avem 55 de parohii, în Germania, Austria şi Luxemburg, mai multe filii, aproximativ 52 de preoţi şi mai mulţi diaconi. Problema care ne frământă şi a făcut-o de la bun început este aceia a construirii de biserici, de locaşuri proprii. În 1994, când am fost instalat ca mitropolit, în teritoriul canonic al Mitropoliei noastre, aveam doar două biserici la Malmö (Suedia) şi o capelă la Salzgitter, în rest, absolut nimic. La ora actuală, după un efort constant pe această linie, avem aproximativ 10 biserici care ne aparţin. Unele cumpărate altele construite ca cele de la Viena sau Salzburg, altele primite ca cea de la capucinii dintr-un orăşel din Austria. Avem, aşadar, zece biserici pentru cincizeci şi cinci de parohii. Vă daţi seama  patruzeci şi mai bine de parohii nu au biserici proprii unde să poată sluji preoţii! Slujim în biserici romano-catolice sau protestante pe care le închiriem sau în care suntem lăsaţi să slujim. Misiunea noastră este foarte limitată din cauza lipsei de biserici. Avem nevoie chiar de nişte săli în care să rămânem după Sf. Liturghie, fie pentru o masă, fie pentru o cafea, astfel având posibilitatea să ne cunoaştem mai bine, dat fiind faptul că majoritatea credincioşilor parcurg uneori sute de kilometri pentru a putea participa la Sf. Liturghie; sau pentru participarea la întruniri şi conferinţe. Toate acestea cu scopul de a păstra, aşa cum aţi spus şi dumneavoastră, identitatea noastră ortodoxă românească, culturală, naţională. Eu insist aici, şi acolo, pe faptul că dacă suntem români noi trebuie să conştientizăm că avem o identitate a noastră proprie. Nu poţi să fii european, universal fără o identitate proprie locală. Fiecare om în această lume s-a născut într-un anumit loc, a fost marcat de o cultură de o tradiţie, de o confesiune religioasă căreia îi aparţine. Oriunde merge în lume duce cu el această zestre. La fel şi noi românii ne ducem în Occident sau în altă parte, suntem totuşi români plecaţi dintr-o ţară, dintr-o Biserică, dintr-o cultură, dintr-o limbă. Ori, dacă le uităm sau nu vrem să ţinem cont de acestea ne vom desfigura identitar. Nu putem fi europeni, occidentali, nu pot fi german decât în măsura în care sunt român pentru că asta e identitatea mea. Şi atunci mă adaptez noilor condiţii fără să neg nimic din identitatea mea. Pentru că dacă aş face-o m-aş desfiinţa ca om şi nimeni nu mi-o cere, nimeni nu pretinde să-ţi negi identitatea, dar mă îmbogăţesc, cresc, mă dezvolt cu ceea ce întâlnesc acolo şi nu mă desfigurez uitând cine sunt... .

Pr. Liviu V.-M. : Aş face chiar o comparaţie. Dacă vom privi o pădure în ansamblul ei ea este o unitate de copaci. Apropiindu-ne mai mult, vom putea observa, că sunt diferite esenţe lemnoase. Fagul este fag, pinul este pin, salcâmul este salcâm, s.a.m.d. Cu alte cuvinte, nu e nicio problemă faptul că românii se adaptează şi se integrează în societăţile occidentale, dar e esenţial să nu-şi uite esenţa.

Se vorbeşte foarte mult despre capacitatea intelectuală deosebită a românilor,  însă şi despre problema că se pierd foarte repede ca grupuri identitare printr-o adaptare precoce... se integrează foarte repede, dar la fel de repede îşi renegă identitatea naţională şi religioasă. Aţi simţit această fragilitate spiritual-identitară la românii din Occident?

Î.P.S. Serafim JOANTĂ: Aşa este! Doar că în ultimul timp acest fenomen de absorbţie identitară, datorită Bisericii, este din ce în ce mai rar întâlnit. Nicio altă instituţie românească din Occident nu face atât de mult pentru păstrarea identităţii românilor. Trebuie precizat că Biserica nu încearcă crearea unor ghetouri etnice. Departe de noi gândul acesta! Dorim să ne integrăm, este firesc, este normal, altfel ai fi ca un intrus, dar fără pierderea identităţii. Şi atunci eu nu înţeleg de ce unii dintre românii noştri nu vor ca copiii lor să înveţe acasă limba română, sau la şcolile de duminica. Unii români sunt reticenţi spunându-şi că e mult mai bine ca pruncii lor să înveţe limba germană sau franceză sau altă limbă şi să nu-i mai încarce cu limba română. Aceasta este o gândire total nesănătoasă, pentru că copilul învaţă uşor mai multe limbi în acelaşi timp, iar acest lucru este o îmbogăţire. Ori, noi încercăm să-i sensibilizăm şi îi îndemnăm să-şi înveţe copiii limba română, pentru că germana sau oricare altă limbă o pot învăţa foarte uşor. Sigur, sunt multe cazuri, şi sper că sunt majoritare a celor care vorbesc, cu copii în limba română, acasă. Noi insistăm foarte mult pe această identitate care nu numai că este atât de bogată pentru că este vorba de Ortodoxie. Nemţii, occidentalii în general, catolici şi evanghelici când se apropie de valorile Ortodoxiei realizează bogăţia extraordinară şi faptul că acesta este creştinismul autentic, creştinismul care are vână mistică, spirituală, duhovnicească, cum nu au celelalte confesiuni care înseamnă de fapt, salvarea omului modern. Nu o spunea Malraux acum aproape o sută şi mai bine de ani că viitorul creştin va fi mistic sau nu va fi deloc?, ori Runciman, un mare bizantinolog englez, spunea că viitorul creştinismului este Ortodoxia, pentru dimensiunea ei mistică, sacramentală, Liturghia ei, pentru frumuseţea icoanelor ei, pentru faptul că pune accentul pe interiorizarea omului pe unirea minţii cu inima cu liturghia ei, ori asta îl salvează pe om. Omul modern se împrăştie în lumea care vine asupra lui ca un tăvălug. Tu, ca om, dacă nu ai resorturi interioare, nu te uneşti cu Dumnezeu în inima ta, nu mai ai capacitatea să-ţi cobori mintea în inimă şi să te uneşti cu Dumnezeu, să te interiorizezi prin rugăciune, să te laşi inundat de frumuseţea rugăciunii, prin care primeşti puteri noi, curaj, te pierzi în lumea aceasta; şi deci dacă noi avem această identitate, atât de bogată râvnită de alţii trebuie să ne bucurăm de ea. Occidentalii îşi dau seama că au pierdut această vână spirituală, de aceea mulţi dintre ei caută adevărul în religiile orientale care îi ajută să se interiorizeze, ori noi avem aici Ortodoxia noastră. Este datoria ortodocşilor să ne ducem în lume să  transmitem lumii bogăţia noastră cum încercăm să facem noi. Să ştiţi că rămân uimit de cît interes poate ridica o biserică Ortodoxă în Occident. De exemplu biserica noastră din Nürenberg: primim anual sute, dacă nu chiar zeci de mii de grupuri care rămân uimiţi de frumuseţea picturilor. Ascultă cu atât interes când le vorbim de spiritualitatea ortodoxă, de Liturghia uşoară, de rugăciunea lui Iisus, de monahismul nostru, şi mulţi s-ar converti imediat, numai că nu e uşor să te converteşti, pentru că trebuie să renunţi la ceva...noi slujim în limba română acolo ori aceştia nu înţeleg limba, e foarte greu, dar ei sunt entuziazmaţi....iar noi poate ne ruşinăm de ea, ...

Pr. Liviu V.-M.:  sau ne ferim de ea...

Î.P.S. Serafim JOANTĂ: ne ascundem, nu o cunoaştem, foarte mulţi nu o cunoaştem, e adevărat că suntem superficiali. Ne ducem în Occident dar nu ştim mare lucru despre Ortodoxie, nu o cunoaştem ci doar afirmăm că suntem ortodocşi. Marea şansă pe care o avem sunt parohiile ce se înmulţesc tot mai mult şi că românii noştri pot avea la îndemână Biserica. Dacă nu au avut-o la îndemână acasă, pentru că au ignorat-o, acolo întâmpinând mai multe greutăţi şi trăind oarecum drama împrăştierii a plecării de acasă, pentru că e o dramă e o suferinţă, iar acest sprijin îl poţi găsi doar în Biserică. Şi, Dumnezeu să fie lăudat, că avem aceste biserici. Când te duci în Italia, în Spania, unde sunt foarte mulţi români, este o viaţă extraordinar de ferventă, de dinamică. Toată lumea cântă, preoţii slujesc frumos, pentru că noi episcopii am zis să fim misionari şi să slujim Sf. Liturghia foarte frumos şi foarte inteligibil, să citim rugăciunile cu voce tare şi inteligibil. Să citim rugăciunile cu voce tare. La sfinţirea darurilor de pildă să citim cu voce tare să se coboare Duhul Sfânt... Să fie pâinea aceasta ..., iar credincioşii să rostească Amin!, adică Aşa să fie Doamne, pecetluind prin răspunsul lor rugăciunea preotului. Pâinea să se transforme în Trupul Domnului iar vinul în Sângele Domnului. Oamenii devin conştienţi de ceea se întâmplă la Sfânta Liturghie dacă participă activ. Mulţi declară că trăiesc Liturghia aşa cum nu au trăit-o în ţară. Mulţi nu au participat la Liturghie în ţară, iar în Occident şi-au descoperit propria identitate ortodoxă. Se întâmplă adevărate minuni în acest sens prin lucrarea misionară a Bisericii noastre.

Pr. Liviu V.-M.: Înaltpreasfinţia Voastră am avut ocazia să cunosc îndeaproape diaspora ortodoxă din Occident şi îndeosebi pe cea din Paris. Aici am observat că o bună parte dintre cei care studiază în Occident sunt nişte spirite deschise chiar ecumeniste. Asupra Ecumenismului planează o ceaţă, o pâclă, nu ştim foarte bine ce vrea să spună acest Ecumenism. Cum aţi defini Ecumenismul, pentru că pe de o parte este apreciat, dar pe de alta este blamat şi neînţeles?

Î.P.S. Serafim JOANTĂ: Eu ştiu foarte bine care este situaţia, la noi, mai cu seamă. Atâtea medii, în rândul monahale mai cu seamă, dar şi a tinerilor care au făcut un pic de teologie, toţi sunt neîncrezători în mişcarea aceasta ecumenică, în Ecumenism. Ecumenismul a devenit un cuvânt blamabil. Ne şi ferim să-l folosim pentru că stârneşte o repulsie. Dacă suntem angajaţi în Ecumenism (n-aş putea spune nici eu prea multe despre ce înseamnă angajare în Ecumenism) credem că ne-am pierdut identitatea ortodoxă, că facem compromisuri cu protestanţii şi catolicii. Ecumenismul adevărat, despre care ştiu foarte puţin, este efortul sincer curat, sfânt de a căuta împreună creştinii de diferite confesiuni unitatea pe care Biserica a avut-o în ultimul mileniu. Noi uităm că mesajul pe care l-a lăsat Mântuitorul fiind pe cruce a fost ca toţi să fie una. Şi uitaţi drama creştinilor de un mileniu şi mai bine, că sunt dezbinaţi mai mult decât orice religie din lume. Şi atunci, noi, ce facem?  Suntem mulţumiţi că ne dezbinăm şi că pe zi ce trece apar tot mai multe secte, că ne urâm că nu ne înţelegem... şi atunci Ecumenismul acesta care a apărut la sfârşitul sec. al XIX-lea, deja, dar, la începutul secolului al XX-lea, cu deosebire, după care s-a structurat în CEB, s.a.m.d este tocmai efortul acestor creştini de diferite confesiuni şi cu precădere al confesiunilor istorice: al ortodocşilor, catolicilor, protestanţilor, toate acestea se pun, într-un efort sincer, curat, se aşează la masa dialogului pentru a examina cum s-a ajuns la această stare de dezbinare. Noi ortodocşii le dăm mărturia Bisericii ce şi-a păstrat neîntinată tradiţia şi cultul. B.O. este cea care a continuat în toată existenţa ei istorică, Biserica Apostolică, a Sfinţilor Părinţi a Sinoadelor Ecumenice într-o continuitate neîntreruptă şi autentică. Noi suntem martori ai acelei Biserici nedespărţite din primul mileniu. Pentru că în Occident au apărut Reforma şi, înainte, separarea Bisericii Occidentale, care mai târziu s-a numit Romano-catolică, iar noi Ortodocşi. Pentru că înainte toţi eram catolici şi ortodocşi. Şi atunci ne punem la masa dialogului şi vorbim şi tratăm diferite teme teologice care ne diferenţiază şi le analizăm. Deci, ce păcat?, faptul că stăm de vorbă, în loc să ne urâm şi să ne blamăm, de vreme ce suntem totuşi creştini din moment ce am fost botezaţi în numele Sfintei Treimi. Chiar dacă botezul în Apus nu se mai face de multă vreme prin cufundare, ci prin stropire, să nu uităm că secole de-a rândul aici în Transilvania şi noi ortodocşii l-am făcut prin stropire, deci dacă se face în numele Sfintei Treimi al Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh, înseamnă că toţi cei botezaţi în acest fel sunt creştini. Eu nu pot să spun că catolicii nu sunt creştini, protestanţii nu sunt creştini, din moment ce au fost botezaţi ca şi creştini, dar trebuie să avem minima înţelegere că fiecare s-a născut într-o parte a lumii, în Occident să zicem pentru aceştia; fiecare s-a născut într-o Biserică, într-o tradiţie, care l-a marcat. Fiecare are o identitate proprie. Am vorbit despre identitatea noastră ortodoxă. Ori, eu mă bucur de identitatea mea, mă bucur să o afirm. Ori, tot aşa se bucură şi un catolic sau un protestant de identitatea lui pentru că a primit-o prin tradiţie, prin laptele mamei sale. Ei nu au conştiinţa, cum o avem noi despre ei, că sunt rătăciţi că sunt eretici. Din contră, ei cred că merg pe linia cea bună şi se silesc fiecare după tradiţia sa, se străduie să fie creştini, să facă bine, să se roage, să se nevoiască... păi când întâlnesc monahi catolici care duc o viaţă atât de ascetică, de strictă, cu atâta rugăciune, cu atâta nevoinţă. Cum să spun că aceştia sunt rătăciţi şi că merg în Iad? Ferească-mă Dumnezeu....să pot afirma asemenea lucruri!

Pr. Liviu V.-M.: Ne facem judecători...

Î.P.S. Serafim JOANTĂ: Ne facem judecători! Eu am fost ajutat acolo, vă mărturisesc, mai mult de străini decât de fraţii mei români. Că românii nu au o situaţie foarte bună, ori cei care au nu sunt ataşaţi de Biserică. Atunci m-au văzut aceştia că am nevoie de ajutor şi ne-au ajutat ei. După cum v-am mai spus în marea majoritate a parohiilor slujim în bisericile oferite de ei. Sunt de 23 de ani în Occident şi niciodată n-a venit cineva la mine să-mi spună că slujesc prea mult (pentru că zilnic slujim Sf. Liturghie, pentru că la Nürenberg avem program de mănăstire) s-au să mă întrebe de ce mă rog. Dimpotrivă se bucură că ne rugăm. Şi eu m-aş bucura că în Biserica Catolică cât mai mulţi se roagă, sau că la protestanţi se roagă, pentru că rugăciunea ne apropie. Ori, când ne apropiem, când dialogăm nu însemnă, deloc, că facem vreun compromis, cel puţin noi ortodocşii, pentru că noi dăm mărturia Bisericii celei Una din primul mileniu. Prezenţa noastră este absolut necesară, să ne cunoască... şi atunci ei nici nu aşteaptă să facem vreun compromis pe linie de credinţă. Ori, tragedia este tocmai neînţelegerea acestui fapt, că toţi cred că dacă noi promovăm dialogul noi ne  pierdem identitatea nu mai suntem ortodocşi. Nu-i adevărat! O spun ca Sf. Pavel: o spun în nebunia mea... sunt mai ortodox de când sunt în străinătate de cât atunci când eram în ţară. În ţară nu conştientizam Ortodoxia şi valorile ei. Acolo îmi dau seama de valorile ei tocmai văzându-i pe ceilalţi şi mă văd cât sunt de necesar să dau mărturie despre Biserica Ortodoxă. Deci nu e vorba de absolut niciun compromis, niciun sincretism, sau vreo religie nouă, cum vor unii să spună că s-ar crea prin ecumenism. Intenţia este întoarcerea la Biserica Primară la unitatea Bisericii să împlinim rugăciunea Mântuitorului ca toţi să fie una. Trebuie să vedem realitatea aşa cum este. Numărul creştinilor scade pe zi ce trece, natalitatea este foarte scăzută, iar sociologii anticipează că în opt până la zece generaţii vom fi doar o minoritate în Europa, în defavoarea altor religii. Deci este ceasul să ne trezim şi să ne apropiem unii de alţii, dar fără să facem nici un fel de confuzie. Fără ca noi ortodocşii să renunţăm la credinţa şi identitatea noastră, ci să rămânem mărturie.

Pr. Liviu V.-M. : Înaltpreasfinţia Voastră, vă mulţumesc, pentru acest interviu!

Stefan ILOAIE, Relativizarea valorilor morale

Ştefan ILOAIE, Relativizarea valorilor morale. Tendinţele eticii postmoderne şi morala creştină, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2009, 180 pp.

           

Iminenta dezarticulare morală a societăţii, sub avalanşa insurmontabilă a relativizării valorilor clasic creştine, tinde să ocupe, din ce în ce mai multe rânduri, în scrisul teologilor, dar şi al sociologilor[1]. Îngrijorarea, provocată de ritmul alert în care, începând cu secolul al XIX-lea, au fost etalate surogate ale moralei creştine,  a început să se materializeze în poziţii mature şi asumate din partea teologilor.

 Veacul trecut a fost marcat de diaspora rusă, şi tind să cred că încă mai este, ale cărei elite au dat o altă turnură studiilor ortodoxe şi dezbaterii moralei în contemporaneitate. Părintele George Florovsky, urmat de Paul Evdokimov în Franţa şi Alexander Schmemann în S.U.A. pot fi număraţi, fără probleme printre cei care au abordat problema relativizării nu atât a valorilor, care pot fi uşor puse în discuţie, cât a încercării de subminare a principiilor creştine. Cu titlul de exemplu vom evoca doar două citate. Părintele G. Florovsky afirma în anii 60-70 că trăim astăzi într-un veac plin de haos şi de dezintegrare intelectuală[2], iar Paul Evdokimov că presiunea mediului social şi a culturii secularizate sînt atît de mari încît, pur şi simplu, omul nu mai este interesat de religie[3].

            După 1989, când libertatea de exprimare a fost descarcerată, o parte din teologia românească s-a concentrat asupra problemelor  morale actuale, cu mult mai multă acrivie. În acest curent îl putem încadra pe autorul cărţii, cadru universitar la Facultatea de Teologie din Cluj.

Relativizarea valorilor morale. Tendinţele eticii postmoderne şi morala creştină este una dintre cele trei cărţi publicate în cursul anului 2009 de părintele Ştefan Iloaie cunoscut publicului larg prin lucrarea Nae Ionescu şi Ortodoxia Românească[4].

Structurată în trei părţi principale: 1. Globalizarea şi secularizarea : manifestări ale postmodernităţii (pp. 13-62); 2. Tendinţe postmoderne în morală, (pp. 63-128);  3. Realism şi atitudine morală, în postmodernitate (pp. 129-166); şi un Epilog: De la valorile morale la morala valorilor (pp. 167-174) plus o Introducere (pp. 7-11) şi o Bibliografie (pp. 175-180), lucrarea îşi propune o abordare tranşantă a pericolului erodării valorilor creştine ca piloni centrali ai vieţii în Hristos.

Secularizarea sau duşmanul religiilor, cum o numeşte Pr. Schmemann, este  văzută ca producţie a unei minţi individualiste şi hedoniste pentru care bucuria unirii cu Hristos în Biserica Sa este o simplă şi irelevantă dialectică. O lume pentru care tehnica a devenit noul dumnezeu, iar, pântecele, etosul de a fi. Sudarea de materie face imposibilă corijarea unui comportament moral alterat, întrucât nu poate  fi conştientizat[5]. Transformarea lui Dumnezeu într-o proiecţie  umană a credinţei, ca o relaţie pe orizonatală, prin părăsirea verticalei şi acordarea atenţiei religioase semenului şi  prin reducerea iubirii creştine, dacă nu chiar a esenţei creştinismului, doar la „caritate” (p. 22).

Declinul a început – în mod paradoxal -  odată cu Renaşterea şi a atins una din cele mai înalte culmi în epoca Luminilor. Efectele Iluminismului, departe de a fi dispărut, se fac simţite astăzi mai mult ca oricând. Secularizarea este una dintre ele. Dovada acestui fapt este clar reliefată de autor printr-o diagnoză cauzală. Cauzele secularizării se identifică în: 1. izolarea de către om a divinităţii în transcendent; (începută clar în Renaştere) 2. autonomia creaţiei; (structurată excelent în veacurile XVIII, XIX) 3. tendinţa manifestă de dominare a lumii din partea omului (manifestată în mod violent la începutul secolului XX, şi într-o amplă desfăşurare astăzi) (p. 23).

Biserica se găseşte face à face cu o suită de provocări inedite. A apărut riscul major de a se dizolva în nebuloasa instituţională, abil potenţată de modernitate şi postmodernitate.  De asemenea există pericolul ca ea însăşi să-şi piardă dimensiunea duhovnicească şi să se comporte lumesc – chiar dacă global, dar: secularizat -, ca o instituţie între alte instituţii, ceea ce este chiar dorit din partea unor structuri lumeşti (p. 27).

Autorul nu tratează problematica într-o notă fatalistă şi lipsită de soluţii. El provoacă la reflexie printr-un îndemn la schimbare de optică: De ce să ne mai lăsăm globalizaţi doar economic, social, cultural? De ce să nu fie creştinismul cel care să globalizeze lumea întreagă? Pentru că omul este stăpânit de globalizare? Dar realitatea ar trebui să fie inversă: nu omul să fie stăpânit ci el să stăpânească! (p. 30). O ridicare corectă a problemei şi o prezentare optimă a poziţiei dezirabil creştine. Geneza este mărturie a ceea ce afirmă autorul chiar dacă nu o aminteşte. Creşteţi şi vă înmulţiţi umpleţi pământul şi îl stăpâniţi [...] Fc. 1, 28. Cu alte cuvinte e cazul să luptăm pentru vocaţia autentic umană. De aceea, e nevoie să fie reafirmat apelul la identitatea spirituală şi la credinţa pe care o avem (p. 37).

            Confundarea libertăţii cu libertinajul, această nefericită osmoză, constituie o piesă importantă în constructul lucrării. Specifice contemporaneităţii, lipsa de disociere şi discernământ, însoţite de teribilismul unei adolescenţe prelungite, devin cauza nereuşitelor majore, în rândul tinerilor. Societatea românească s-a confruntat şi se confruntă cu importul masiv şi iraţional de aşa zise valori democratice, produse ale libertăţii. Dar, în stare de libertate brusc primită, a fost determinată apariţia confuziei libertăţii cu libertinajul, ... . (p. 33).  Societăţi întregi acceptă acum ca fiind bine ceea ce mai înainte fusese proscris, criticat şi cenzurat. (p. 43) Altfel spus, suntem pe punctul de a vedea o răsturnare dură a valorilor pe care le considerăm veritabile.

            Autonomizarea domeniului social faţă de cel religios duce la o polarizare malignă care, nu numai că îi va fi defavorabilă omului mileniului III, ci, mai mult, va constitui premisa unei mutaţii fundamentale la nivel duhovnicesc. Valorile perene, odată pierdute, iar Biserica, odată izolată, vor fi greu de reactivat. În fapt, avem aici afirmarea libertăţii umane ca autonomă, şi în consecinţă, dreptul individului de a se autoguverna, în baza acceptării raţiunii ca singurul reper necesar al instituirii unei societăţi juste şi cauzatoare de fericire (p. 40). Riscul este cu atât mai mare cu cât individul getoizat va începe să-şi trăiască propria-i dramă. O dramă a însingurării.

            Astăzi suntem puşi în faţa unor realităţi ca individualismul şi autonomia prin care divinitatea este împinsă în sferele cereşti îndepărtate sau e chiar uitată (p. 65), un soi de neo-deism. Forurile sociale, paralele Bisericii (chiar dacă nu o spun direct), încearcă să impună o morală lipsită de norme. Acest tip de abordare este numită de autor morala independentă (p.69). Omul trebuie să-şi determine faptele şi doar el, iar scopul vieţii rămâne tot omul. Or în aceste condiţii omul este izolat într-un individualism camuflat de moralitate. Individul face casă bună cu libertinajul, care reprezintă efectul negativist al supremaţiei voinţei subiective (p. 73). Odată consumate acestea, - să le spunem etape (individualizare şi libertinaj) - omul accede spre permisivitatea acţiunii morale (p. 75) care este în fapt cauza incapacităţii de a respecta legile şi regulile impuse de o morală creştină. Toate acestea îl duc pe om la o comoditate a comportamentului moral (p. 78). Or, printr-o relativizare a datoriei morale, nu se poate accede decât la funcţia destructivă a ambiguităţii morale, care sub cuvertura libertăţii îl aduce pe individ în pragul schizofreniei spirituale.

            Toate aceste subversiuni ale valorilor religios-morale îndeplinesc un anumit canon pe care autorul încearcă să-l clasifice. Dacă desăvârşirea sfinţeniei este frica de Dumnezeu (II Cor. 7,1), pierderea acestei frici, printr-o permisivitate exagerată, duce la relativizarea trăirii în Dumnezeu (p. 97). Ori cine iubeşte pe Dumnezeu să iubească şi pe fratele său (I In. 4, 21),  sau adaptând acest verset la subiectul nostru, o dată relativizată trăirea în Dumnezeu, nu mai este decât un pas până la alterarea profundă a relaţiei cu aproapele (p. 104). În lipsa unor raporturi sincere şi clare între om-Dumnezeu-om, creaţia devine un obiect de consum pentru care nu mai este nici un fel de respect (p. 114). Cine înţelege că legătura dintre elementele enunţate mai sus este decisivă pentru a evita o cădere în derizoriu, evită cu înţelepciune relativizarea sinelui şi a faptei care este lipsită de semnificaţie morală şi nu-şi cunoaşte Scopul.

            Secţiunea ultimă a lucrării are un profund caracter  dogmatico-moral în care omul hristic este propus ca model de urmat. În primul rând, autorul înlătură orice dubiu asupra Moralei care este trăirea în Hristos, iar mai departe ne dezvăluie complexitatea acestei trăiri: voinţa omului urmează – liber şi împlinitor – voia lui Dumnezeu, fapta primeşte valoare prin relaţionarea pe care o produce fie cu divinitatea fie cu semenul acţiunile umane dezvoltă fiinţarea şi îi conferă sens, iar existenţa omului devine prezenţă a divinităţii în lume (p.131).

În acest context avem invocată o Ecclesia care în virtutea caracterului ei teandric, e nevoită să-şi formuleze un discurs coerent şi aplicat, fiind nevoită să dea soluţii unei societăţi în care discursul eclesial întâlneşte, concurenţial, alte voci publice, considerate cel puţin la fel de îndreptăţite. (p. 137). În opinia autorului, armonizată cu cea a lui Dan Chiachir, Biserica Ortodoxă are toate armele pentru a lupta împotriva flagelului secularizării şi aceasta stă în puterea Ortodoxiei să ofere răspunsuri adevărate la provocările postmodernităţii, în misiunea ei înscriindu-se oferirea spre lume a mărturiei despre spiritul specific ce a făcut-o să reziste vie două mii de ani: puterea înnoitoare a tradiţiei, actualitatea gândirii patristice, dinamica bogăţiei spirituale a credinţei, înduhovnicirea omului şi a creaţiei, înaintea lui Dumnezeu (p. 137).

Diagnoza făcută de părintele pare a avea toate ingredientele pentru a fi credibilă. În societăţile de astăzi, marcate de fenomenele induse de postmodernitate, valorile clasice – inclusiv cele morale – sunt în curs de relativizare, iar efectul acesteia asupra persoanelor şi comunităţilor e deja vizibil. (p. 170)

În cele din urmă, suntem îndemnaţi la o redescoperire a valorilor Ortodoxiei (p. 160). Cu alte cuvinte, nu suntem puşi în situaţia de a inventa strategii nici de a pune baza unor sisteme morale, ci e nevoie de o reflexie responsabilă asupra propriilor valori. Una dintre condiţiile cele mai importante pentru ca Ortodoxia să desfăşoare o misiune eficace pentru timpul şi contextul postmodern este aceea de a fi ea însăşi! (p. 160).

Pe de altă parte e nevoie de o reafirmare a persoanei şi o infirmare, poate chiar anulare, a individului. Necesitatea „potenţării” omului şi nu a surogatului acestuia este imperativă pentru a evita un viitor dezastru. Toate acestea sunt opuse pragmatismului şi utilitarismului rapace, ce, în ultimii ani, ne-au invadat până în cele mai profunde adâncuri ale fiinţei noastre.

E nevoie de o reconştientizare a valorilor, poate o reînvăţare a lor. Va fi nevoie de o poziţie mult mai fermă din partea Bisericii în afirmarea adevărului de credinţă în defavoarea adevărului vieţii biologice,(ca dominantă) tot mai mult afirmat în ultimul timp. Va trebui ca Biserica să-şi modifice abordarea, să-i vorbească lumii, astfel încât conţinutul mesajului ei să fie nu numai adevărat şi dinamic, cât mai ales perceput la adevărata sa valoare (p. 170).

Dubla reafirmare a valorii omului şi a vieţii sale şi a valorii persoanei prin depăşirea graniţei egoismului se impune pentru a avea o măsură corectă asupra valorii lucrurilor. Autorul face apel la o redescoperire a valorii valorilor, la un exerciţiu de reflecţie din partea postmodernului asupra ansamblului de capacităţi, pe care, e pe punctul de a le lepăda (p. 172).

Biserica trebuie să se situeze într-o poziţie dialogală cu societatea civilă pentru a o putea reîncorpora, iar creştinii, să conştientizeze valoarea calităţii de creştin, pentru a putea afla soluţii la tentaţiile dure ale relativizării.

Excluzând o sensibilă redundanţă ideatică şi câteva erori ortografice scăpate de ochiul corectorului, lucrarea prezintă avantaje majore.

 Obişnuiţi, în lumea teologică academică, cu lucrări scrise de specialişti pentru specialişti pe care laicatul (înţelegem aici neavizaţii) le receptează puţin sau deloc, cartea recenzată se impune ca o scriere a unui teolog pentru teologi şi laici, deopotrivă. Depăşind planul structural şi lexical, rigid şi scolastic, al vechilor tratate de morală, lucrarea părintelui Iloaie se înscrie – fără nici un fel de exagerare -  în linia de abordare a unora dintre cei mai cunoscuţi teologi ortodocşi. Tipuri de abordare diferite, dar cu un fond comun al cărui dinamism se traduce în: îngrijorarea reală pentru cotidianul infestat spiritual, încercarea prescrierii unor măsuri potenţiale, într-un limbaj accesibil şi problematizarea unor stări religioase ce riscă să se transforme în fenomene.

            Om al Bisericii, cu unele soluţii în care propune o coborâre mai susţinută a clerului la om, autorul pare a dori să fie cel care dă primul exemplu în acest sens, spărgând zidul, aparent inscaladabil, dintre teologi şi laici, cel puţin la nivel conceptual.

           

---

[1] Zygmunt BAUMAN, Globalizarea şi efectele ei sociale, traducere de Marius CONCEATU, Ed. Anter, Bucureşti,s.a.; Peter BEILHARZ, Zygmund Bauman. Dialectic of modernity, Sage P., London, 2000.

[2] Pr. Georges FLOROVSKY, Biblie, Biserică, Tradiţie, traducere şi prefaţă de Radu TEODORESCU, studiu introductiv de Mihail HIMCINSCHI, Ed. Reîntregirea, 2006, p.33.

[3] Paul EVDOKIMOV, Iubirea nebună a lui Dumnezeu, traducere, prefaţă şi note Teodor BACONSKY, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2009, p.12.

[4] Limes, Cluj-Napoca, 2003.

[5] Françoise CHAMPION, „La Laïcité n’est plus ce qu’elle était”, in Archive des sciences sociales des religions, N°116 , octobre-décembre 2001, pp. 41- 52.

Radu PREDA, Comunismul. O modernitate esuata

''Primele doua decenii trecute de la caderea comunismului sunt o invitatie la analiza. Eseul de fata isi propune sa refaca pe scurt geneza multiseculara a ideii comuniste, sa treaca in revista efectele punerii ei in practica, sa aduca aminte de cele o suta de milioane de victime si sa se intrebe (deloc retoric) de ce ne trebuie atata timp sa deconspiram si sa condamnam sistemul care ne-a tinut prizonieri jumatate de secol''. Versoul copertei!

In curand recenzia cartii ce prezinta un alt tip de lecturare a comunismului!

Numele de creştin în societatea contemporană, de la persiflare la valorizare

Societatea românească în care trăim, pe care o lăudăm şi o blamăm deopotrivă, este asemeni unui mozaic. De la român la maghiar, de la sărac la bogat, de la cult la incult, de la ţăran la citadin de la crâşmă la restaurant de cinci stele, toate sunt amestecate şi îşi găsesc un loc în ea. Cu toate acestea omul căruia i se datorează aceste faţete ale societăţii trăieşte o dramă. Drama neliniştii şi a îndepărtării de scopul pentru care a fost creat, drama superficialităţii.

În aceste rânduri nu voi încerca să pictez tabloul omului modern în griul specific pânzelor ce urmăresc incitarea la emoţii extreme, nici măcar într-o cromatică veselă. Voi încerca să aduc în discuţie un aspect al vieţii de zi cu zi a omului post-modern, care, mă nelinişteşte, de o bună bucată de timp: conştientizarea numelui de creştin şi a valorii pe care o implică.

Nu doresc să încep într-o notă pesimistă şi să spun că trăim o dramă. Aş fi un mincinos manipulator. Dar, dacă aş spune că mulţi dintre noi trăiesc la limită dintre normalitate şi dramă, probabil, aş avea sorţi, să mi se dea dreptate. Astăzi, avem obiceiul să alterăm şi să distrugem sensul iniţial, originar al cuvintelor. S-a ajuns până acolo încât ocolim să folosim o serie de cuvinte pentru a fi politically corect, chiar dacă doar uzitate în sensul lor primar exprima realitatea cerută. Alte cuvinte, dimpotrivă, sunt atât de des folosite încât au devenit ca un banal pahar de apă, pe care îl bei, te saturi, dar nu conştientizezi că fără el ai muri. În această situaţie se află şi creştin.

Cuvântul creştin a ajuns să fie unul dintre cele mai folosite substantive (sau adjective, după caz) atunci când este vorba de definirea religioasă a homo europaeus religiosus. Dar câţi dintre cei care se revendică de la acest nume conştientizează faptul că ei reprezintă ceva, şi că, acesta te obligă şi responsabilizează, deopotrivă? Nu am un răspuns la o astfel de întrebare, dar, folosind un text cunoscut al Sfântului Grigorie de Nyssa, aş putea să trasez câteva linii vis-a-vis de ceea ce înseamnă creştin.

Apelativul de creştin a ajuns în limba română pe filieră latină. Latinescul christianus, i, era apelativul cu care erau numiţi adepţii lui Hristos Iisus în imperiul roman. Aşadar, un cuvânt ce îşi are originile în Cel care a stat la baza unui crez în care se desăvârşeşte revelatul, Iisus Hristos. Despre acest aspect Sfântul Grigorie de Nyssa ne spune că: în înţelesul cel mai limpede şi mai grăitor, cuvântul „Hristos” – din care provine termenul „creştinism” – înseamnă împărat, căci, printr-o accepţiune deosebită, Sfânta Scriptură tocmai prin această expresie designează (desemnează n.a) vrednicia împărătească (χριω – ung, aşa cum se ungeau împăraţii) (Sfântul Grigorie de Nyssa, „Cuvânt despre înţelesul numelui de creştin, către Armoniu” în Scrieri II. Scrieri exegetice, dogmatico-polemice şi morale, PSB, trad. şi note, pr.prof.dr. Teodor BODOGAE, Ed.IBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 438.)

Totuşi ceea ce atrage atenţia în mod deosebit în textul sfântului  este modul în care el încearcă să-i răspundă lui Armoniu vis-à-vis de problema numelui de creştin. De aceasta este foarte necesar să ne lămurim ce înseamnă să te numeşti creştin: înseamnă a fi ceea ce-ţi spune numele, iar nu, folosindu-l pe acesta drept pretext printr-o mărturisire deşartă, să fii altceva la arătare, decât ceea ce eşti în ascuns. (Ibidem.)

Aceste cuvinte scrise în secolul IV, par a avea un dublu rol. Pe de o parte să-l lămurească pe Armoniu de valoare extraordinară a cuvântului creştin, iar pe de altă parte să reliefeze faptul că mulţi dintre creştinii vremii nu aveau habar de numele pe care-l poartă.

Timpul s-a scurs, iar secolele au început să fie aşezate pe hârtia cronicarilor. Au trecut mai bine de douăzeci de secole, iar numele de creştin încă dăinuie. Dar, cum dăinuie...?

Într-o lume a contrastelor şi numele de creştin a devenit unul al poticnelilor. Unii îl hulesc, alţii îl laudă. Este folosit cu nonşalanţă după bunul plac al fiecăruia.  Este folosit cu neruşinare de către cei care nu suportă o simplă caricatură (şi pe bună dreptate) a marelui lor învăţător. Dar ceea ce este mai dramatic este că-l folosim noi, creştinii ortodocşi, fără cea mai mică sfială. Acest nume plin de rezonanţă revelaţională, acest nume pentru care sute şi mii de fideli au fost martirizaţi, şi despre care sfântul Grigorie de Nyssa spune dacă am vrea să explicăm creştinismul după numirea ce i se dă, atunci vom spune că el e o imitare a firii dumnezeieşti. (Ibidem, p. 439); astăzi nu mai este decât un nume oarecare. A ajuns doar un nume de simplă diferenţiere religioasă, fără cea mai mică responsabilitate din partea purtătorului.

Oare, cum ar reacţiona un creştin ortodox pasiv când i-am spune că numele pe care îl poartă îl obligă la imitarea Celui în care îşi are originile? Oare, nu l-am determina să reacţioneze ironic sau, poate, sfidător? Sau, poate, l-am trezi la realitate în care demult trebuia să se desfăşoare.

Cum s-a ajuns aici? Procesul de denatuarare a început cu mult timp înainte de a ne naşte noi sau părinţii părinţilor noştri. Încă din timpuri, cum ne place uneori să le numim, imemoriale, problema posedării şi utilizării unui nume de care purtătorii nu erau demni, se impunea. Credinciosul, preot sau laic, se confrunta cu aceiaşi problemă, ca astăzi: indiferentismul şi nesimţirea. Să ne amintim elocventele cuvinte ale Sfântului Grigorie de Nazianas: [...] ce să mai spun de a treia ceată de credincioşi, care din pricina lipsei de învăţătură, năvălesc buluc, ca porcii, asupra oricărei învăţături şi calcă în picioare frumosele mărgăritare ale adevărului (Mt.7,6)? (Grigorie de Nazianz„Cuvânt de apărare pentru fuga în Pont”, în Despre Preoţie, trad. şi note de Dumitru FECIORU, Ed. Sofia, Bucureşti, 2008,  p. 241 sau mi-a fost ruşine să fiu alături de ceilalţi preoţi, care, cu nimic mai buni decât gloata – mare lucru dacă nu chiar cu mult mai răi -, intră în locurile cele preasfinte cu mâini nespălate, cum se spune, şi cu suflete necurate;[...] (Ibidem, p. 216-217).

Aşadar, procesul alterării ideii de creştin şi Creştinism e foarte clar că a început cu mult timp înainte de zorii societăţii globalizate, globalizante şi globalizatoare de astăzi. Totuşi, trăim drama lipsei de conştientizare a valorilor identitare, pe de o parte creştine, pe de alta româneşti. Numele de creştin ne defineşte ca popor, dar astăzi ne este ruşine să o recunoaştem. Preferăm valorile anglo-saxone receptate într-o formă vulgară şi alterată. Preferăm să discutăm despre orice ţine de Creştinism atâta timp cât nu e ceva profund şi duhovnicesc. Preferăm să ne batem joc de propria religie atâta timp cât prietenii noştri pseudo-atei ne aplaudă. Preferăm să ne comportăm ca nişte marionete animate doar de sforile unor uriaşi manipulatori. Am vrea un Creştinism simplu, care să nu ne oblige la foarte mult nici să ne ceară să-i dedicăm prea mult timp. Ori, Ortodoxia tocmai aceasta cere. Creştinismul autentic cere jertifire.

În caz contrar numele de creştin nu este altceva decât o simplă titulatură care înglobează toate confesiunile şi toate neamurile ce îl folosesc, cu mai mult sau mai puţin respect, numele lui Hristos. Poate părea dur, ceea ce spun, într-o societate a toleranţei şi frăţietăţilor de toate soiurile, dar nu există decât un singur tip de Creştinism şi un singur profil de creştin veritabil, acela al Bisericii primare, a cărei continuatoare este o singură Biserică: cea al cărei Crez îl mărturisesc şi pe care o reprezint.

Problema cea mai mare este ridicată de osânda pe care ne-o putem atrage prin purtarea acestui nume. Sfinţii Părinţi vorbesc, adesea, despre imitarea lui Hristos şi posibilitatea ajungerii omului la chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, adică la starea de dumnezei după har (Irineu Lyon, Atanasie cel Mare, Sf. Grigorie de Nyssa, Sf. Maxim Mărturisitorul, Sf. Grigorie Palama, Sf. Nicolae Cabasila etc.). Însă condiţia necesară pentru această viaţă este dezlipirea de material, de spiritul consumist al acestei epoci. Este apropierea de Cel care ne-a dat posibilitatea purtării unui nou nume, de Cel care ne-a oferit şansa unui om nou. Ori, în societatea contemporană, societate a confundării şi amestecării valorilor, omul nou este confundat cu omul modern, independent, consumist şi individualist şi nu cu cel născut pentru o nouă perspectivă, aceea a mântuirii.

Cu toate acestea, nu trebuie, să cădem în extrema negativismului şi să spunem că totul e pierdut, că dacă rădăcinile sunt uitate, ignorate şi neudate, arborele se va usca. Nu! Cu siguranţă nu! Pentru că:  Au fost şi altădată păcate şi s-au terminat; dar niciodată n-au fost ca acum printre creştini atâtea păcate şi atâta ocară. Dacă e mai presus de puterile noastre să oprim revărsarea acestor păcate şi ocări, totuşi e una din îndatoririle cele mai mari ale dreptei credinţe să le urâm şi să ne ruşinăm de ele Sf. Grigorie de Nazianz, Ibidem, p.217.) Dacă, sfântul redă, prin cuvintele lui, imaginea unei societăţi pe care adesea o idealizăm, numind-o Epoca de Aur creştină, o imagine a unei societăţi creştine fărâmiţată de răzvrătirea păcatului, astăzi, când credem că totul este pierdut, mai există o speranţă: regăsirea sensului primar.

Este dificil să te întorci la origini, este dificil să doreşti o asemenea întoarcere pentru că ea presupune sacrificii, dar [...] dacă ne-am da seama de ceea ce se ascunde sub numele de „creştin”, atunci am avea un mai mare spor în viaţa duhovnicească, silindu-ne să facem cu adevărat din el ceea ce numim, adică o strădanie spre progres şi desăvârşire. (Sf. Grigorie de Nyssa, Ibidem, p.440.).

Devin din ce in ce mai conservator!

M-am considerat intotdeauna un spirit deschis si luminat de ideile tolerantei. Inca din studentie mi s-a parut ca nu este foarte corect sa te iei de crezul nimanui si nici sa ii prezinti crezul tau atata timp cat el nu este dispus sa ti-l impartaseasca. In ce priveste ecumenismul, nu eram nici rece dar nici fierbinte, adica ma situam intr-o zona de indiferenta. Timpul a trecut si am ajuns sa studiez chiar Ecumenismul, in capitala Frantei. Parisul, oras cosmopolit si plurireligios m-a facut sa devin si mai indulgent cu cei de alte confesiuni si religii, sa imi vad si mai intim de patratica ca mea confesionala si sa accept ideea ca si altii pot sa se mantuiasca, pe principiul ca ''Vantul sufla unde vrea''. Cu toate acestea, dupa nici doi ani de cand m-am intors, am realizat ca ma indrept inspre o zona destul de sensibila, aceea a unui tip de conservatorism moderat. 

Cum sa ma explic? In privinta sentimetelor mele fata de celelalte confesiuni *atentie confesiuni nu oamnei* nu pot sa spun ca am schimbat mare lucru. Dar, daca acum cativa ani credeam ca Adevarul poate fi impartit, adica sa fie si la noi dar si la ei, acum nu mai cred acest lucru. Sigur ca argumentele le am dar nu le voi expune aici pentru ca imi par a fi prea lungi. Pe de alta parte simt o mai mare deschidere pentru membrii acestor confesiuni. Adesea mi-e dor sa le vorbesc, sa-i ascult si sa le impartasesc din experientele mele ca ortodox. Cu toate acestea crezul, care cred ma face sa fiu mai conservator decat eram inainte, este ca Adevarul nu poate fi decat intr-un singur lor, neimpartit, nedespartit, neamestecat si neschimbat.

Sunt eu un intolerant? Am devenit eu un conservator? ......

Printre victimele accidentului de aviatie....

Printre victimele accidentului aviatic din Smolensk se afla si un episcop ortodox Miron Chodakowski.
Era episcop al Armatei! detalii www.orthodoxie.com