Je vous souhaite une belle fête de Noël et vous présente mes meilleurs voeux de paix, de joie et d'espérance pour la nouvelle année 2011.

La multi ani si multa implinire! Nasterea Domnului sa nasca in noi puterea de iubi mai mult si a uri mai putin!

Thomáš ŠPIDLÍK - o viaţă şi o teologie „din toată inima”

Thomáš ŠPIDLÍK - o viaţă şi o teologie „din toată inima”, volum in memoriam realizat de Arhid. Ioan I.Ică Jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2010.

Dintre toate editurile de profil, doar Deisis, prin persoana profesorului Ioan Ică Jr., s-a gândit (avea în fapt şi o datorie morală) să dedice un volum in memoriam teologului  Thomáš Špidlík. Alături de Ivan Kologrivov şi Irénée Hausherr a fost unul dintre deschizătorii de drumuri în studiile de spiritualitate răsăriteană din Apus. A devenit cunoscut în peisajul teologic autohton datorită tetralogiei a cărei temă principală este însăşi spiritualitatea răsăriteană[1]. Lucrarea în cauză, apărută la scurtă vreme după trecerea la Domnul a cardinalului, şi puţin în pripă, ca dovadă unele erori ortografice scăpate ochiului corectorului, a primit un titlu relevant pentru scopul comemorativ pe care şi l-a propus: Thomáš ŠPIDLÍK - o viaţă şi o teologie „din toată inima”.

            Corpus-ul însumează un număr de 138 de pagini, suportă o structurare multiplă şi are, în ciuda unui mozaic de studii, un caracter unitar şi eminamente biografic.

Prin articolul teologului sibian Thomáš Špidlík – stareţul-cardinal de la Roma s-a mutat la Domnul! (pp. 5-20), cronologic cel dintâi, suntem supuşi unei scurte incursiuni în viaţa cardinalului, ale cărui origini se pierd parcă în negura deceniilor veacului trecut. De neam morav, cu o minte strălucită şi bine hrănită ştiinţific, T.S. a provocat interesul profesorului Irénée Hausherr -  figură proeminentă a Vaticanului anilor 60 -, al cărui discipol a şi rămas.

„Stareţul-cardinal” s-a remarcat printr-o capacitate de sinteză şi un volum de muncă greu de imaginat dovadă fiind sutele de studii şi zecile de cărţi. A ajuns  cunoscut prin tetralogia publicată în anii 1955-1971 în care a încearcat prin forţa analizei, prezentarea şi clarificarea unor părţi din sistemele de gândire a patru teologi răsăriteni ( tradiţia şi rolul ei la Iosif Volokolamski; inima şi Duhul Sfânt la Teofan Zăvorâtul; sofiologia ignorată la Vasile cel Mare şi relaţia dintre practică şi ignoraţie la Grigorie de Nazianz. Totuşi, veritabila chef d’oeuvre, a teologului, a constituit-o Spiritualitatea Răsăriteană, o adevărată summa teologică, după cum o numesc specialiştii şi de a cărei traducere s-au bucurat şi românii.

 Prin dinamica textului, cu un evident rol introductiv, părintele Ică Jr. absoarbe pe cititor, fiecare frază fiind o provocare spre lectură şi deschidere. Dintr-o secţiune pur biografică alunecă uşor înspre o secvenţă eminamente moralizatoare, prin care, uitând parcă de comemorat, condamnă incapacitatea Răsăritului, şi mai ales a fostului Bloc comunist, de a deveni dialogic. O Ortodoxie ghetoizată şi reducţionistă, redusă la un corpus de tradiţii religioase şi naţionale identitare (p.17), care, în mod evident, îşi menţie fidelii într-un anacronism, în curând iremediabil. De altfel, un ton întâlnit şi la alţi teologi sau actori pe scena doritului dialog ca Pantelis Kalaitzidis, Radu Carp sau Radu Preda.

Ortodoxia contemporană pare a fi împărţită în „tradiţionalistă” şi „ecumenistă”. Opiniile conservatoriste au o puternică notă de arbitrar şi sunt primite, de cei care nu problematizează, ci primesc de-a gata, ca axiomatice. Or, cazul lui T.S. tocmai aceasta vrea să pună în lumină, că generalizările sunt periculoase şi orice afirmaţie trebuie nuanţată. În orice caz, modul inspirat în care au fost alese studiile volumului lasă să se înţeleagă că editorul a numărat printre intenţiile publicării şi aceea de a demonstra că orizonturile căutărilor unora ar trebui să fie mai largi decât se crede, tocmai pentru a evita orice formă de reducţionsm.

Din interviul realizat de pr. Richard Cemus Urmele Providenţei (pr. Thomáš Špidlík – interviu) (pp. 27-58), rezultă secvenţe deosebit de complexe din viaţa teologului. Thomáš Špidlík a fost martor al celui de-Al Doilea Război Mondial şi, printre altele, a rămas marcat de „frica de Dumnezeu” a unui general român care, în lupta de eliberare a Velehrad-ului, a evitat distrugerea unei biserici cunoscută graţie arhitecturii unice. Probabil a fost un moment predictiv pe care după decenii l-a promovat şi evocat ca atare. Episodul este amintit atât în interviul realizat de pr. Richard Cemus (pp.30-31), cât şi în discursul de primire a titlului de Doctor Honoris Causa, rostit în Aula Magna a Universităţii Babeş-Bolyai, joi, 20 mai 1997 (p. 87-88), dovadă a importanţei lui în legătura pe care, mai târziu, a stabilit-o cu spaţiul românesc.

            Fără urmă de infatuare sau complex de superioritate, cardinalul îşi arată gratitudinea pentru valoarea tezaurului spiritual oriental. Studiile alese sunt şi  dovada incontestabilă a  faptului că Thomáš Špidlík a fost un ambasador neobosit al moştenirii răsăritene dar, mai ales, al spaţiului ortodox românesc (pp. 59-76). În fapt, după prima sa călătorie în România şi întâlnirea cu părinţii înduhovniciţi (Pr.Ioanichie Bălan sau pr.Cleopa Ilie), a rămas marcat de profunda teologie a acestora, o teologie în sensul evagrian şi nu una eminamente academică şi excesiv speculativă. A fost unul dintre puţinii reprezentanţi catolici care a prezentat Europei o altă faţă a României. Era convins că zestrea pe care o poate aduce această ţară nici mică dar nici mare ca să fie luată în seamă este nebănuită de occidentali. De aceea, discursul din Aula Magna a fost unul al îndemnului spre seriozitate şi responsabilitate din partea teologiei autohtone: Studiaţi-vă tradiţia şi scrieţi-vă studiile în limbile de circulaţie internaţională. Căci e mare păcat că lumea cunoaşte atât de puţin tradiţia voastră spirituală (p. 102).

            Inserarea studiului Theologia cordis în teologia patristică, aparent în contrast cu ansamblul volumului, este la fel de binevenită ca toate celelalte. Dacă din textele anterioare ne putem proiecta un teolog polivalent, autor a sute de studii, iubit de studenţii săi şi apreciat de superiori, cu o reală slăbiciune pentru teologia orientală şi monahismul românesc, un ortodox în haine de cardinal, Theologia cordis... (pp. 107-128) demonstrează, pentru cei care nu au intrat în contact cu Spiritualitatea Răsăriteană, că, într’adevăr, sunt în faţa unei gândiri profund patristice şi a unui teolog ce a căutat dialogul dintre ştiinţă şi rugăciune. O teologie scrisă ex toto corde.

            În încheiere s-ar putea spune că ne situăm în faţa unei lucrări ce merită citită, nu numai pentru faptul că ne oferă crâmpeie din tabloul complex al unui teolog care a marcat studiile de spiritualitate ortodoxă, în pofida confesiunii lui, ci şi pentru apetitul pe care ni-l deschide unor viitoare lecturi. Thomáš Špidlík e dovada vie a faptului că teologia creştină veritabilă nu ar trebui să fie colorată confesional, ci ea trebuie cercetată cu acrivie, asumată şi trăită.

---

[1] Thomáš ŠPIDLÍK, Spiritualitatea Răsăritului creştin: (vol. I: Manualul sistematic), (vol. II: Rugaciunea), (vol. III: Monahismul), (vol. IV: Omul si destinul sau în filozofia religioasa rusa), cuvânt-înainte de Marco I. Rupnik, traducere si prezentare de Diac. Ioan I. Ica jr. şi  Maria-Cornelia Ică Jr., Deisis, 1997-2002.

Pentru cei care cred ca suntem ingropati in datorii!!!

Ca tot suntem plangaciosii Europei, ar trebui sa citim articolul urmator http://www.la-croix.com/Ou-va-l-euro-/article/2446910/4079!!!
Suntem o tara cu datorii mari??? Dar ei??!!!!

Alexei Nesteruk, Universul în comuniune. Către o sinteză neopatristică a teologiei și științei,

Apariție editorială de excepție

Alexei Nesteruk, Universul în comuniune. Către o sinteză neopatristică a teologiei și științei, traducere din limba engleză de Mihai-Silviu Chirilă, Editura Curtea Veche, București, 436 p.

Editura Curtea Veche din București propune cititorului familiarizat cu rafinamentele gândirii teologice și științifice o lucrare extrem de interesantă a unui reputat autor rus, Alexei Nesteruk, un profund cunoscător al teologiei Bisericii Răsăritului și al științelor reale, diacon al Bisericii Ortodoxe Ruse și lector la Universitatea din Portsmouth, la Departamentul de Matematică. Tema volumului este de mare actualitate, în contextul unei dihotomii din ce în ce mai accentuate și din ce în ce mai intens manipulate între teologie și științele naturale.
Marile epoci istorice, marile întâlniri între civilizații au produs de obicei sinteze culturale. Așa s-a întâmplat odată cu întâlnirea dintre Asia și Europa, așa s-a întâmplat în întâlnirea dintre Europa și America și așa s-a întâmplat și în cazul întâlnirii dintre cultura elenistică și religia iubirii, întâlnirea dintre speculația intelectuală naturală și revelația divină creștină. Ținând seama de această realitate, Nesteruk propune o sinteză culturală între teologie și științele naturale (sau reale, cum se mai numesc în mod oarecum forțat, dat fiind că și științele umaniste sunt la fel de „reale”). El numește acest efort sinteză neopatristică, pentru că se presupune că vine în continuarea tradiției Părinților din „epoca de aur” a gândirii Bisericii, când aceștia au integrat adevărul divin în modul de gândire al celor din cultura elenistică, împrumutând de la aceasta terminologia pe care aveau să o folosească pentru a rafina cunoașterea adevărurilor dogmatice.
Ceea ce impresionează pe cititorul acestui volum este senzația pe care o ai pe parcursul lecturii că problema, atât de spinoasă, a raporturilor dintre teologie și știință se află pe mâini foarte bune. De ce? Pentru că, în primul rând, autorul se demonstrează un fin cunoscător al gândirii filozofice contemporane epocii noastre, în tiparele gândirii căreia încercând și reușind să introducă substanța adevărului revelat. Vom vedea foarte multe raportări la fenomenologia lui Husserl, la existențialismul lui Heidegger, lucru foarte reconfortant, pentru că argumentația sa este suplă și modernă, nemaiapelând neapărat la ajutorul clasicilor Antichității târzii, ceea ce, de obicei, dă sentimentul unei osificări, al unei cantonări într-o epocă depășită de mult de mișcarea gândirii filozofice și de parcursul istoric.
Al doilea lucru pe care îl remarcăm și îl apreciem este foarte buna cunoaștere a realităților din domeniul gândirii științifice, cele mai noi tendințe, cele mai profunde concepte ale științei. De ce este important acest lucru când scrii o carte despre știință și teologie? În primul rând, pentru că o cunoaștere solidă, din interior, a gândirii științifice evită, pe de o parte, reticența din anumite medii teologice față de abordarea temelor dificile care dezbină gândirea teologică și pe cea științifică și, pe de altă parte, discursul radical de o parte și de alta a „baricadei”. În al doilea rând, propune o altă paradigmă a raportului științei cu teologia: ne-am obișnuit să vedem în general atitudini care încearcă „reconcilierea științei cu teologia”, în sensul confirmării „în mod științific” a unor adevăruri scripturistice sau patristice, în ciuda faptului că pentru omul credincios garanția rostirii adevărului de către Adevărul însuși este suficientă pentru a crede, nefiind necesară neapărat sancționarea științifică a celor spuse de Dumnezeu. Nesteruk propune o abordare a acestei relații care vizează întoarcerea științei în matca sa firească și în armonia pe care o asigură existența unui „obiect de studiu” comun, universul, aflat într-o comuniune ontologică cu Făcătorul său, Dumnezeul revelației, pe care știința trebuie să îl regăsească chiar și în forma în care El se descoperă acesteia, de „prezență în absență” (p. 42). Iubitorii de filozofie vor fi surprinși plăcut să descopere punctul de confluență dintre aspirațiile lor gnoseologice (fie de natură științifică, fie de natură pur metafizică) și centrul slujirii creștine, să sesizeze armonia cosmică pe care jertfa liturgică o aduce în lume, desființând bariere impuse de fragmentarea spiritului european, ca urmare a unei anevoioase evoluții istorice și culturale. O surpriză foarte plăcută pentru cititorii veniți din orice mediu cultural este constatarea prospețimii limbajului teologic, capacitatea teologului ortodox de a aduce tezaurul de trăire și gândire creștină al tradiției ca partener egal de discuție cu gândirea speculativă filozofică și cu puterea de analiză și sinteză a cunoașterii științifice.
Recuperarea „minții Părinților” și a „minții Bisericii” primare, a concepției unitare despre lume și viață existente în primele veacuri ale gândirii și trăirii creștine este premisa oricărui dialog știință-religie. Acest lucru se poate face, ne spune autorul nostru, pe de o parte, prin abandonarea unei viziuni scolastice, academiste, a teologiei și prin recuperarea legăturii dintre vorbirea despre Dumnezeu și trăirea, experierea relației Acestuia cu lumea și cu propria persoană, și, pe de altă parte, prin asumarea din partea omului de știință a „abandonului din partea lui Dumnezeu” ca experiență mistică, afirmare apofatică, și nu ca premisă a negării ființiale a Acestuia. Metanoia, „schimbarea minții”, „libertatea de exprimare a divinului folosind imagini pământești” (p. 43), „depășirea spaimei ce însoțește cunoașterea omenească” (ibidem) reprezintă soluția pe care autorul o oferă (din tezaurul de spiritualitate al Bisericii Ortodoxe) pentru realizarea acestei raportări corecte la lume și la Dumnezeu.
Sinteza neopatristică nu se poate face desigur fără asumarea unei responsabilități asemănătoarei celei pe care și-au luat-o asupra lor Părinții Bisericii. În acest sens, este importantă conștientizarea caracterului dinamic al tradiției Bisericii, a faptului că aceasta nu este doar un „depozit de vechituri” în care se găsesc relicvele unui ev de mult apus, ci este o forță vie, acționând în lume, producând valori culturale și spirituale și răspunzând în mod foarte adecvat la problemele epocii de astăzi, în aceeași manieră în care a făcut-o și de-a lungul întregii istorii a Bisericii.
Demonstrația lui Alexei Nesteruk în favoarea sintezei constructive între teologie și știință (luată ca tot unitar) este realizată pe parcursul mai multor capitole care dezbat, așa cum se cuvine într-o carte scrisă de un matematician, toate „necunoscutele” problemei. Astfel, primul capitol încearcă găsirea unui etos neopatristic în dialogul dintre cele două segmente fundamentale ale culturii contemporane și, desigur, depășirea mentalității, atît de prezentă în societăți precum cea în care trăim, că teologia e ceva periferic, puțin vetust, apanajul unei caste de inițiați, fără de care se poate trăi foarte bine sau care poate fi tangențial adusă în discuție pentru a da un caracter de prețiozitate discursului. Nesteruk revendică demersul său de la apelul lui G. Florovski pentru o sinteză între „sacru” și „profan”, între teologie și știință, arătând efortul uriaș depus de acesta și de cei ce l-au înțeles și l-au urmat în demersul său. Ruptura dintre Apus și Răsărit în problema științei este pusă și pe seama atitudinii diferite față de această în cele două sfere ale cugetării creștine, iar reintegrarea spiritului uman este o rețetă sigură pentru a depăși această prăpastie de atitudine și de percepție a lumii. Capitolul se încheie cu o întrebare legitimă: de ce este nevoie de o dimensiune eclezială a dialogului între știință și teologie?
În continuare, în capitolele 2 și 3, ne este oferită o raportare a dorinței de sinteză neopatristică la gândirea fenomenologică, prilej cu care se face o cuprindere exhaustivă a gândirii celor mai marcanți filozofi ai secolului XX: Edmund Husserl și Martin Heidegger. Pentru Husserl, ideea filozofiei grecești este telos-ul umanității europene, ceea ce înseamnă că „toate formele istorice speciale ale filozofiei au fost animate de necesitatea explicării raționale a lumii și a umanității din ea” (p. 123), iar „a fi persoană înseamnă a relaționa cu toate” , a încerca reiterarea „totului în toate”, prezent în condiția prelapsiană (p. 122); pentru Martin Heidegger „apofatismul nu înseamnă o respingere naivă a trecutului; este mai curând o «deconstrucție» a istorie filozofiei, nu o distrugere a acesteia” (p. 136). „Tradiția trăită așa cum se cuvine ne oferă acel prezent care ni se prezintă ca materie a gândirii.” (ibidem) Heidegger introduce în discuție și conceptul de „abandon din partea lui Dumnezeu”, atât de invocat de Părinții duhovnicești ai Bisericii în descrierea tensiunii existențiale a relației dintre creatură și Creator, între Persoana divină și cea creată după chipul și asemănarea Sa.
Locul omului în creație este surprins în capitolul 4, dedicat dialogului știință-teologie văzut din două perspective aparent ireconciliabile: dialogul centrat pe om față de cel centrat pe natură. Sunt introduse în discuție concepte precum „subiectivitate”, „personeitate”, „facticitate”, „istoricitate” pentru a contura locul umanității în univers. Rafinamentul argumentului anulează distincțiile de ordin material sau materialist, afirmând că: „personeitatea umanității este chipul lui Dumnezeu în ea care face posibilă transcenderea universului, nu pentru a-l abandona (și a comite astfel o sinucidere), ci pentru ca, fiind înlănțuit în el, să-l perceapă deodată, să-l conțină în interiorul ipostasului uman și în cele din urmă pentru a-l face enipostatic, având sens numai în contextul umanității și pentru aceasta” (p. 270). Importanța subiectivității umane în relația cu universul face ca acesta din urmă să fie pus într-o nouă lumină: universul nu există pentru a exista pur și simplu, ci pentru a conține și a fi conținut de omul-ipostas. De aici decurge că această conținere a universului în ipostasul uman scoate din ecuație obiectivarea absolută cu care știința percepe lumea înconjurătoare, ca pe un „străin” despre care încerci să afli tot ce poți afla.
Capitolul final, numit sugestiv „Universul în comuniune” este de fapt concluzia acestei demonstrații matematice. Pentru a tămădui rupturile dintre spiritul științific și cel mistic, autorul face referire la jocul ontologic al prezenței și absenței personale. Dumnezeu se află din acest punct de vedere în trei posibilități „matematice” de raportare față de lume și față de partea înțelegătoare a acesteia, omul: „prezența în prezență”, adică relația directă ambivalentă a celor două persoane, una divină, alta umană; „prezența în absență”, justificată de retragerea divinității, dar nu într-un sens deist, ci într-unul mistic; „absența în absență”, cea mai radicală formă de retragere din raporturile cu omul, pe care din păcate o experiază știința contemporană. Finalul cărții este dominat de o propunere absolut surprinzătoare: stabilirea unei relații corecte pe axa Dumnezeu-univers-ipostas uman se face prin „pocăință ontologică”, percepută ca: „atunci când inversăm intuiția noastră cosmologică și reafirmăm, în timp ce studiem universul, prezența personeității, ne îndreptăm inevitabil spre pocăință” (p. 377). Pocăința ontologică este motivată de faptul că „mândria rațiunii, care anihilează sensul personeității, primește o credință falsă legată de propriile capacități și despre acea realitate care se presupune că ar conduce lumea” (ibidem), pentru a evita disoluția personeității în substanța impersonală a lumii, așa cum s-a întâmplat în cosmologie, unde Big-Bang-ul a luat locul Absolutului.
Dacă ar fi să discutăm în concluzie în termenii unei negocieri și ne-am întreba ce anume aduce Biserica Ortodoxă în acest dialog, răspunsul cel mai la îndemână ar fi: o foarte bine articulată teologie a persoanei (fie că e vorba de persoana umană sau de Cele Divine), cu tot corolarul dogmatic ce decurge din această teologie, și o afirmare a rolului central al persoanei întrupate umane în raporturile cu Divinul: omul este „preotul creației”, este „cureaua de legătură” între un Dumnezeu Care poate altfel rămâne foarte bine într-o perpetuă stare de „absență în absență” și un univers care, fără lectura inteligibilă a minții umane și fără întruparea în el a ipostasului conștient, nu e decât o imensitate inutilă și rece (dacă este, în aceste condiții, ceva), un „obiect” de studiu vast și lipsit de sensuri pentru o minte obiectivată și ea, care, în loc să se implice și să implice, se mulțumește să constate.
Mihai-Silviu Chirilă

Jaroslav Pelikan, Credo: ghid istoric şi teologic al crezurilor şi mărturisilor de credinţă din tradiţia creştină

Jaroslav Pelikan, Credo: ghid istoric şi teologic al crezurilor şi mărturisilor de credinţă din tradiţia creştină

Jaroslav Pelikan, Credo: ghid istoric şi teologic al crezurilor şi mărturisilor de credinţă din tradiţia creştină, traducere din limba engleză de Mihai-Silviu Chirilă, Polirom, 2010.

Editura Polirom prezintă, cu ocazia anului consacrat de Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, volumul introductiv al celei mai bune colecţii de cărţi de teologie credală (marturisitoare n.p.) din întreaga literatură de specialitate.

Volumul introduce (fiind în acelaşi timp o lucrare de sine stătătoare, motiv pentru care mai jos celelalte volume sunt numerotate de la 1 la 3) o serie de patru volume numite Crezuri şi mărturisiri de credinţă în tradiţia creştinăeditat de Jaroslav Pelikan şi Valerie Hotchkiss. Setul prezintă mai mult de 225 de documente care au fost principalele mărturisiri de credinţă ale Bisericii creştine din vremurile biblice până în prezent, în diferite culturi. Colecţia depăşeşte Crezuri ale creştinătăţii din 1877 a lui Philip Schaff, altă colecţie celebră, care era până la apariţia lucrării lui Pelikan sursa în limba engleză pentru studii credale...... continuarea in


 http://mihaisilviuchirila.blogspot.com/2010/11/normal-0-false-false-false.html

DOCTORATUL IN ROMANIA. Continuam dezbaterea!

Dat fiind faptul ca am deschis, cu alta ocazie, discutia despre doctoratele romanesti, as propune o alta dezbatere;




Ar trebui, oare, ca cei care au o diploma de doctorat, in stiintele umaniste, sa scrie anual, cel putin un articol, intr-o revista serioasa?




In caz contrar, ar fi indreptatita devalorizarea si anularea diplomei?


Ce propuneri aveti vis-a-vis de studiile doctorale???

A APARUT UN NOU NUMAR AL REVISTEI CLUJENE TABOR

Nr. 8/ anul IV/ noiembrie 2010

CONTRARIUL PROSTIEI

In Bunul simt ca paradox, Alexandru Paleologu are un scurt eseu despre inteligenta si opusul ei. Pentru ca traim intr-o lume, deloc diferita de a lui A.P., m-am gandit sa redau cateva randuri din partea prima a acestui excurs:

                Contrariul prostiei, constat cu mirare, nu e inteligenta. Altfel cum ar fi posibil sa vedem, in  atatea cazuri, o inteligenta nu rareori exceptionala, oferind cele mai crase probe de prostie, ca suficienta, infatuarea, vanitatea, snobismul, egocentrismul, ambitiile marunte sau, din contra, excesive, incapatanarea (care nu exclude inconsecventele deseori flagrante), intoleranta si multe altele ce viciaza atat intelegerea si cunoasterea, cat si comportarea. [...] Alexandru PALEOLOGU, Bunul simt ca paradox, Cartea Romaneasca, Bucuresti, 2005, pp. 60-61.

ATUNCI.....!

Ce este inteligenta pentru voi?

Ce inteleg romanii prin inteligenta?

Miruna Lepuş, Nae Ionescu sau împlinirea prin tineri....

Miruna Lepuş, Nae Ionescu sau împlinirea prin tineri, Ed. Vremea, Bucureşti, 2010, 191 pp.

            Interbelicul apare în discuţiile contemporaneităţii ca un ideal de urmat, adesea prezentat ca normativ prin deciziile pe care le-a luat şi prin clasa politică pe care a avut-o. Necunoaşterea acestei perioade şi potenţarea ei prin contrastul cu regimul comunist, îi face pe mulţi să spună că adevărata democraţie s-a manifestat plenar în această perioadă, ignorând asasinatele, instabilitatea politică, lupta dintre liberali şi ţărănişti, terfelirea regalităţii de către partidele puternice, extremismul legionarilor, confundarea valorilor morale şi naţionale cu xenofobia s.a.m.d. Din punct de vedere intelectual lucrurile au stat cu siguranţă mult mai bine prin aportul incontestabil al unor personalităţi ca Nicolae Iorga, Nichifor Crainic, Mihail Sadoveanu, Nae Ionescu, Mircea Vulcănescu s.a.

            Nae Ionescu sau împlinirea prin tineri se doreşte un altfel de biografie a controversatului - cum vom afla din paginile opului -, cărturar interbelic. Compusă din trei mari părţi: Cadru socio-politico-economic între 1914-1940 (pp. 7-70), Din articole (pp. 71-139), Despre Nae Ionescu (pp. 145-183), plus o introducere  şi concluziile fireşti, planul lucrării se înscrie în matricea unei cercetări monografic istorice. Încadrarea în epocă, definitorie pentru imaginaţia tânărului cititor, urmată de oglindirea autorului în articolele sale, în scrierile contemporanilor şi a celor ce l-au cunoscut, caută să ofere rotunjimea indispensabilă unei lucrări cu pretenţii.

Dorinţa de a fi cât mai descriptivă şi mai bine înţeleasă o face pe autoare să dedice mai bine de o treime din pagini contextualizării subiectului, adesea pierzându-se în detalii de interes economic şi statistic care obturează cursivitatea lecturii. În această primă secţiune este creionată o epocă interbelică tulbure cu succesiuni interminabile şi ineficiente la guvernare. Cadrul economic este unul deplorabil, cu precădere după 1929 când Guvernul se arată incapabil să gestioneze criza teribilă în care se afla ţara. Din punct de vedere politic, pe scena partidelor vremii, se prezentau nu mai puţin de treisprezece partide pe care autoarea ţine să le prezinte sumar, cu scopul ca în părţile viitoare cititorul să înţeleagă atitudinea profesorului faţă de unii sau alţii dintre politicieni (pp. 53-67). Acelaşi tablou este întregit de lista guvernelor României în perioada 1914-1940 (pp. 68-69).

Partea a doua ni-l aduce în faţă pe Nae Ionescu în toată complexitatea lui de jurnalist, aşa cum, după spusele autoarei nu a fost cunoscut de cititorul postbelic. Gazetar preocupat de problemele epocii sale, ortodox declarat şi regalist înfocat (cel puţin pentru o perioadă), profesorul îşi face prezent punctul de vedere în toate domeniile de interes public. Dacă politica era o constantă a dezamăgirilor, iar Biserica înţeleasă ca Ortodoxie împlinirea sprituală, ambele erau ţinta fulgerelor gazetăreşti ale lui N.Ionescu. Capitalismul şi măsurile economice liberale erau neavenite şi neconcordante cu spiritul românesc motiv pentru care N.I. era un partizan al unui soi de economie controlată (pp. 82-89).

Partidele îi cauzau decepţii succesive. După ce i-a considerat pe liberali nişte susţinători ai formelor fără fond, trădători şi vânzători de ţară, punându-şi toată speranţa în partidul lui Maniu, nici acesta nu s-a ridicat la înălţimea aşteptărilor. Singura soluţie în opinia lui N.I. era instaurarea unei dictaturi populare care să aibă în frunte un rege însă şi regele a dezamăgit (pp. 90-117).

De asemenea, pentru N.I. rumâni cu români erau concepte eterogene, în timp ce naţionalismul nu era marca extemismului, ci o atitudine fermă şi de dorit pentru cetăţenii unui stat naţional-unitar (pp. 125-127). Acuzat de antisemitism, gazetarul nu a recunoscut vreodată că ar fi, recuzându-l prin naţionalism ca dat ontologic, care într-o mică măsură ar prezenta aparente fibre xenofobe (pp. 130-134). În ce priveşte învăţământul, N.I. îl radiografia ca fiind ineficient. Piaţa de muncă nu reuşea să asimileze resursa umană pe posturile pentru care era specializată, motiv pentru care se înregistra o puternică inflaţie de diplome (pp. 134-139).

Ultima secţiune are rolul de a creiona portretul lui Nae Ionescu prin cărbunele contemporanilor şi al posterităţii. De la Elena-Margareta Ionescu, Mircea Eliade, Mircea Vulcănescu şi până la Nichifor Crainic, C. Beldie, Nicolae Carandino avem trasate liniile unui tablou complex ce ni-l înfăţişează pe cărturarul interbelic ca pe o personalitate polivalentă ce a alternat între geniu şi banalitate, credinţă şi mefistofelism, între lux şi sărăcie. Nici posteritatea nu este lăsată la o parte. Comunismul l-a blamat, M.Şora l-a adulat, Dora Mezdrea l-a disculpat, în timp ce Marta Petreu l-a diabolizat.

O lucrare interesantă care permite cititorului să-şi creeze, după cum am afirmat-o şi mai sus, o imagine destul de complexă despre omul, profesorul şi gazetarul Nae Ionescu, dar mai ales asupra anilor 1929-1940. Plusurile acestei lucrări sunt, printre altele, adunarea într-un corpus a unor texte care servesc ca argument intenţiei primare a autoarei de a demonstra că Nae Ionescu nu merită să fie uitat întrucât e unul din marii oameni ai culturii româneşti.

Pe lângă cele amintite, lucrarea are meritul de a contura în imaginarul cititorului o lume românească interbelică ce seamănă izbitor cu actualitatea. Guverne incapabile să gestioneze o criză financiară de proporţii, inflaţia de diplome, lupta dintre partide, nemulţumirea maselor şi influenţa manipulatoare a ziarelor vremii.

Totuşi, Primul Război Mondial, incipitul lucrării întunecă credibilitatea cercetării Mirunei Lepuş. Lipsa notelor critice poate fi justificată dar nu într-o lucare publicată de o editură serioasă şi o scriitoare tânără dar cu pretenţii (pp. 7-8, 17, 18). Această practică este perpetuată în subcapitolele Dictatura carlistă (pp.17-18), Partide politice (pp. 53-56); Guvernele României între 1914 şi 1940 (pp. 68-70) să nu vorbim de citate a căror sursă nu este indicată deloc sau imprecis (pp. 133, 142, 147 etc). Gravitatea celor semnalate pare cu atât mai mare cu cât autoarea se prezintă pe coperta verso a lucrării ca masterandă la Teoria şi Practica Editării, Facultatea de Litere a Universităţii Bucureşti.  

În acelaşi ton, notele critice sunt incomplete. Nici una nu indică paginile de la care  a fost culeasă informaţia. Vom lua cu titlul de exemplu lucrarea lui Horia Sima, Istoria mişcării legionare, redată în note exact cum v-am reprodus-o în acest text. Încercând să găsim circumstanţe atenuante vom spune că lucrarea lui H.Sima, folosită de autoare, nu a avut indicat locul, anul sau oraşul însă „Metodologiile” au prevenit astfel de scuze. Pentru toate au prescris abrevierile s.n, s.a şi s.l. Chiar dacă par a fi chestiuni tehnice şi poate chiar insignifiante, sunt foarte importante în momentul în care îndrăznim să ne publicăm scriitura şi dorim ca aceasta să devină o autoritate prin prisma faptului că a fost o cercetare.

În aceeaşi ordine de idei în subcapitolul Despre religii şi biserici (pp. 73-80) semnalăm câteva erori ortografice. (B)biserici este scris cu minusculă şi nu cu majusculă aşa cum prevăd Îndreptarele pentru Biserică ca instituţie. Greşeala pare a fi remediată în paginile care urmează, dar se repetă la p.75. La p. 78 Biserici ortodoxe apar scrise ca biserici ortodoxe convingându-ne asupra a ceea ce nu era clar pentru autoare. Tot aici trebuie amintită şi eroarea de fond pe care o susţine următoarea frază referitoare la amintirea lui M.Şora despre Nae Ionescu,  la peste o jumătate de secol de la trecerea în nefiinţă a filosofului.

Deşi e de admirat curajul dovedit de autoare prin abordarea unui atare subiect, lucrării îi lipseşte rotunjimea. Disproporţia dintre primele părţi unde figura lui Nae Ionescu stă într-un con de umbră, adesea absentă şi ultima parte care pare a fi singura care se încadrează în ceea ce anunţă autoarea prin titlul extrem de discutabil face ca lucrarea să ceară o seamă de retuşuri şi poate chiar o regândire.

Anormalitatea ca Normalitate!

Relativizarea simtamintelor importante a dus la o rasturnare drastica a valorilor. Acest aspect a contribuit la o deplasare, in plan rational, a ideii de normalitate. Observam ca tot ce parea a fi odata normal astazi este vetust si depasit. Bunaoara, era normal sa fii cult, astazi e normal sa fii tupeist; era normal sa fii cu bun simt, astazi e normal sa fii nesimtit; era normal sa fii un bun crestin, astazi e normal sa fii sincretist.

Unde duce aceasta stare de ''rasturnare''?
Ce ne rezerva viitorul de vreme ce nu ni-l putem imagina decat apocaliptic?
De ce normalul a devenit anormal si invers?

De ce un doctorat nu poate fi finalizat in doi ani?!

Sistemul Bologna a adus in peisajul universitar romanesc o seama de modificari, mai mult sau mai  putin benefice. Una dintre ele avea ca scop modificarea numarului de ani acordati intocmirii unei teze de doctorat. S-a ajuns la concluzia (aproape absurda) ca un doctorat poate fi terminat in trei ani, impofida evidentei neconcordanţe a planului cu realitatea. Scoala doctorala (sa ma ierte cei care stiu, deja, despre ce este vorba) presupune un an in care se sustin referate la diferite discipline de profil, in timp ce in urmatorii ani se sustin trei referate, care pot fi, sau nu, parte constitutiva din teza. La finalul celor trei ani....teza.
Ori, din nefericire, cei care au gandit acest sistem se pare ca au avut parte de un alt regim. Multi si-au sustinut tezele in cinci, sase, chiar zece ani. Ori cei de astazi...?
Pentru a nu mai lungi discutia, spuneti-mi, vi se pare normala o astfel de reglementare?
Care o fi scopul acestei anomalii (iertati-mi declararea anticipata a pozitiei)?

ASTEPT PARERI!

Este posibila mantuirea in secolul al XXI-lea? Cat de corect este acest titlu

Titlul cartii  ieromonahului Serghie RABKO, Este posibila mantuirea in secolul al XXI-lea? mi se pare unul dintre cele mai comerciale titluri pe care le-am intalnit pe piata cartii religioase. E penibil ca se publica orice, doar pentru a vinde. Desigur, unii vor putea spune ca este libertatea autorului sau a editurii de a alege un titlu provocator, dar totusi mantuirea este chiar un concept atat de usor de abordat si de discutat? E un raspuns, care din punctul meu de vedere, are un singur respondent DUMNEZEU, si nicidecum ieromonahul Serghie RABKO. Mantuirea, cred ca, a fost posibila in fiecare secol, ca a fost al XV-lea, in care familia Borgia isi batea joc de sacramentele Bisericii Apusene, sau al XIX-lea in care etnofiletismul parea a fi ciuma Ortodoxiei, fortand la ipocrizie si judecarea aproapelui. Cert e ca Bunul Dumnezeu stie cel mai bine ce va fi in acest secol, iar noi nu avem dreptul sa fim pesimisti sau extremisti si nici sa speriem!

Daca ati citit aceasta lucrare si credeti ca merita sa o citesc, convingeti-ma!

O carte de exceptie!

Jurnalul parintelui Schmemann este una dintre cele mai frumoase carti pe care le-am parcurs. Insemnarile teologului A.S. ne permit sa vedem un autor mare, un indragostit de teologie dar, nu in ultimul rand, un om! Pentru idealisti poate fi o trezire la realitate iar pentru pesimisti o motivatie pentru a fi optimisti. Repet, o carte excelenta pentru care nu pot decat sa multumesc editurii REINTREGIREA pentru care manifest o deosebita stima.


"Cunosc tot mai bine valoarea popularitatii si a nepopularitatii - ambele fara valoare.'' Pr.A.Schm.







Imagine preluata de pe http://www.librariasophia.ro

Dumnezeul utilitar sau despre cum şi-ar dori unii sa fie Dumnezeu

Eseu

Una dintre cele mai dificile întrebări pe care le-ar putea ridica cineva ar fi: Cine este Dumnezeu şi cum este El? Ar fi cu atât mai dificilă cu cât ar rezulta o mulţime de răspunsuri, majoritatea lipsite de complementaritate variind de la stare socială la stare socială, de la pregătire intelectuală la pregătire intelectuală şi de la crez la crez.

Una dintre cele mai frumoase definiţii ale lui Dumnezeu, pe care ne-o oferă Scriptura este Dumnezeu este iubire (1 In 4, 16). Însă între această definiţie şi maniera în care înţelege şi a înţeles omul să-şi proiecteze imaginea despre Dumnezeu este o diferenţă serioasă.

Aşadar, raportându-ne la modul în care îl percepe majoritatea pe Dumnezeu, am putea bănui că imaginea care circulă despre El este una cel puţin distorsionată dacă nu quasi-falsă. Am putea identifica, probabil, cel puţin câteva tipuri de răspunsuri interdependente de starea socială, intelectuală şi de credinţă a respondenţilor.

O primă categorie ar fi a acelora care văd în Dumnezeu o Fiinţă dură, răzbunătoare, aprigă, care pedepseşte mai mult decât ajută. Un Dumnezeu al cărui tablou este creionat pe baza unor locuri vetero-testamentare scoase adesea din context ca de exemplu: mânia Domnului asupra lui Israel (Jud 10, 7); aprinzându-se mânia Domnului asupra lui Moise (Ies 4, 14); mi-am ridicat mâna împotriva lor, zice Domnul Dumnezeu, şi îşi vor lua pedeapsa pentru vinovăţia lor (Iez 44, 12) etc.

O altă categorie ar fi aceea care-l percepe pe Dumnezeu ca pe o Fiinţă care nu poate pedepsi indiferent de actele creaturilor sale, care, aşa cum o spunea Giovanni Papini în celebra sa lucrare, Diavolul (trecută la Index), trăieşte drama de a iubi şi a nu fi iubit. Acestia se numără printre cei care înţeleg greşit textul de la (1 In 4, 16).

O a treia categorie ar fi aceea a „creştinilor” care văd în Dumnezeu un soi de Oracol din Delphi, care poate fi accesat, solicitat şi căutat doar atunci când situaţia o cere.

Iar o ultimă categorie care nu face abstracţie de cele pomenite, ci se întregeşte în ele este a acelora care îl percep pe Dumnezeu ca pe un bun ce se oferă pentru a fi exploatat şi care nu are dreptul să ceară nimic în schimb. Un fel de prestator de servicii, un Dumnezeu utilitar.

În toate aceste cazuri observăm că Dumnezeu nu este perceput aşa cum este El ci aşa cum le convine oamenilor ca El să vie. Este trecut prin prisma neputinţelor lor motiv pentru care nu-l pot gândi altfel.

Chiar dacă am invocat toate aceste categorii de proiectare a lui Dumnezeu, aceasta nu înseamnă că am epuizat tipologiile celor care îndrăsnesc să-şi lase imaginarul să creeze falsuri. Sunt doar câteva posibile grupe, iar în cele care urmează vom accentua pe cea din urmă ne vom opri în cele care urmează la tipul ce preferă un Dumnezeu utilitar.

            Care este oare profilul omului ce preferă un astfel de Dumnezeu refuzând să accepte că o astfel de proiecţie este falsă? Este omul care îmbibat în seva capitalismului şi a economiei de piaţă bazată pe profit nu poate accepta o Fiinţă Superioară decât în măsura în care poate să negocieze cu ea asemeni unui partener de afaceri. În acelaşi timp se aşteaptă să i se ofere maximum din ceea ce cere, şi pentru că tot a îndrăznit să-l creeze (pentru cei care acceptă teoria creaţionistă), nu are nici un drept să-i ceară ceva în schimb, eliminând astfel şi aşa zisa paritate ce se presupune că există între afacerişti. Acelaşi individ este prezent la Biserică doar atunci când nu mai are alte opţiuni sau are o problemă pe care este incapabil să o rezolve. Este omul care este în general indiferent faţă de Biserica şi care este convins că poate trăi şi fără ea.

            Cum îşi profilează acest om pe Dumnezeu? În primul rând ca un Mare Prestator de Servicii. El trebuie să fie Cel care ascultă, Cel care suferă, Cel care are nevoie de iubire, Cel care trebuie să-l salveze din orice necaz, fără a mai fi nevoie să i se ceară acest lucru. Din nefericire la această imagine a contribuit Biserica Apuseană prin teribila invenţie a indulgenţelor care a degenerat dintr-o eclesiologie ce a accentuat cu precăderea partea văzută, uitând parcă unde este şi ce este Dumnezeu, transformându-l într-un Dumnezeu utilitar.

Dacă Dumnezeul creştin, mărturisit de Sfinţii Părinţi, este o Fiinţă iubitoare, personală, dar care aşteaptă de la creatură o conlucrare cu harul pentru a putea să se bucure de comuniunea cu El, Dumnezeul utilitar este un Dumnezeu care e folositor doar atunci când omul crede că are nevoie de El. Însă acest Dumnezeu nu poate exista! El este rupt de creatură, nu umple tot, ci este undeva, într-un loc, şi asemeni Ginului din Lampa lui Aladin se iveşte sporadic pentru a deservi interesele clientului.

Numai că acest Dumnezeu, repet, nu există! Cei care ar dori să demonstreze că există ar fi incapabili să desluşească enigma ridicată de o întrebare ipotetică: Cine m-a ajutat să câştig la loto, Dumnezeu sau diavolul, de vreme ce viaţa mea s-a năruit într-un munte de bani? Incapacitatea omului de a vedea în viitor, de a se putea proiecta corect şi onest în viitor îl face să confunde planurile. Dumnezeu nu pare a oferi nimic din ceea ce omul poate obţine prin propriile eforturi, fără a-l pune pe cel din urmă la o probă prealabilă. Cu atât mai puţin în cererile exclusiv materiale. Câştigul nemuncit este un câştig nebinecuvântat: În sudoarea feţei tale îţi vei mânca pâinea ta, până te vei întoarce în pământul din care eşti luat; căci pământ eşti şi în pământ te vei întoarce" (Fc 3, 19). Răspunsul poate fi şi mai lămurit în momentul în care acelaşi om ce şi-a dorit un beneficiu material imediat va vedea că acesta i-a adus numai nelinişte şi l-a deviat de la scopul său iniţial: unirea cu Hristos. Părăsirea sferei de unire cu Hristos înseamnă ieşirea de pe cărarea ce dreaptă, dar strâmtă şi colţuroasă, şi plasarea într-o zonă a iluzoriului.

            Definiţia de la Ioan este foarte scurtă însă extrem de concentrată. Ea este explicată practic în toată Sfânta Scriptură. Iubirea presupune învăluire, dar în acelaşi timp sacrificiu. Ea nu poate fi primită decât de o persoană care e plină de iubire, care radiază iubire. Este o iubire ce se acţionează după modelul crucii. Ori problema în cazul utilitarismului este tocmai  .... CONTINUAREA IN REVISTA RENASTEREA, IULIE/AUGUST, 2010.

Jean-Paul LARCHET, Acesta este trupul Meu..., traducere Marinela BOJIN, ed.Sophia, Bucureşti, 2006, 126pp.

Problema trupului şi a raportării omului contemporan à la chair a devenit în ultimele decenii de maximă actualitate (aceasta după ce Antichitatea a fost impregnată de disputele dintre creştini şi gnostici asupra părţii somatice). Presa a avut rolul de avocat al diavolului sau, poate mai bine spus, diavolul a luat chipul presei amplificând această problemă în contemporaneitate dar încercând să o relativizeze. Pornografia şi exploatarea vizuală a trupului uman a adus în mintea individului depersonalizat doar forme fără fond. Pentru lămurirea acestor situaţii a fost şi este nevoie de studii serioase. Şi sunt! Dintre cărţile tipărite în România, pe această temă, una dintre cele mai captivante, pare a fi cea a lui Jean-Paul Larchet.

Publicată pentru prima dată în 1996 în Franţa la editurile La Joie de lire, din Geneva, a fost oferită publicului românesc în 2006 prin traducătoarea Marinela Bojin şi editura Sophia. Cu un titlu mai condensat decât cel în franceză[1] cartea se prezintă ca o abordare a chestiunii trupului în lumina scrierilor Sfinţilor Părinţi cu o reflectare în actualitate.

Lucrarea se împarte în şase părţi mari: Starea dintâi a trupului (pp. 15-46); Trupul păcatului (pp. 47-62); Trupul mântuit şi îndumnezeit prin Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu (pp. 63-73); Rostul trupului în viaţa duhovnicească (pp. 73-110); Trupul transfigurat şi îndumnezeit, „trupul slavei” (pp. 111-116); Moartea şi învierea trupului (pp. 117-125).

Nu am greşi deloc dacă am împărţi-o în două secţiuni mari: o primă parte în care este prezentată viziunea Părinţilor în lumina Sfintei Scripturi asupra trupului şi o a doua în care realitatea trupului este descrisă aşa cum omul post-modern o percepe; fiecare parte cuprinzând câte trei din cele şase capitole.

Scopul acestei lucrări este de a pune în vederea cititorului rolul deosebit de important pe care îl are trupul în iconomia mântuirii fiecărei persoane. Prezentând viziunea şcolii filozofice antice, aristotelice şi platonice cu privire la trup, şi trecând-o prin viziunea gnostică, autorul operează într-o manieră clară cu citatele şi ideile Sfinţilor Părinţi asupra aceleiaşi realităţi materiale: trupul.

Dacă pentru platonician, neoplatonician, origenist sau gnostic, trupul nu este altceva decât un avatar al sufletului, o închisoarea  a spiritului, o operă inferioară,  pentru Părinţii Bisericii trupul este un templu al Duhului Sfânt. Părinţii n-au exagerat niciodată vreuna din cele două părţi ale omului. Omul se autodefineşte ca o fiinţă dihotomică, ca punct de intersecţie al verticalei cu orizontala. Dar afirmând totodată că trupul face parte integrantă din făptura omului, că e, ca şi sufletul, vrednic de preţuire, că e, şi el, creat de Dumnezeu şi are aceeaşi înaltă menire, Părinţii se împotrivesc concepţiilor spiritualiste. Ele susţin că trupul n-ar fi decât un avatar al sufletului, semnul căderii sale, pricină de necurăţie, mormânt în care, întâmplător, zace închis, ceva ce nu-i e propriu şi necesar, ci simplă adăugire; şi că esenţa omului e singur sufletul, care nu se poate manifesta şi împlini decât prin desprinderea din legăturile trupului şi printr-o sporită lepădare de el (p. 21).

Lucrarea are o dublă valoare, aceasta întărind caracterul profund teologic al autorului. Jocul perfect dintre opinia părinţilor şi adaptarea acesteia la realitatea socială contemporană face din lucrare o operă ce te provoacă la lectură.

Dacă în capitolele: Starea dintâi a trupului (pp. 15-46); Trupul păcatului      (pp. 47-62); se poate constata cum în opinia unor Sfinţi Părinţi ca: Grigorie de Nyssa sau Maxim Mărturisitorul, păcatul s-a amestecat cu firea omenească şi de aceea prin naşterea din sămânţă se naşte şi omul păcătos, Trupul mântuit şi îndumnezeit prin Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu (pp. 63-73) are rolul să îl pună pe omul ce dispreţuieşte trupul într-o stare interogativă. Trupul nu poate fi dispreţuit pentru că Însuşi Fiul lui Dumnezeu l-a cinstit prin întruparea Sa (p. 63). Rolul trupului este unul foarte precis, el ajută la îndumnezeirea omului şi revenirea lui la starea de bărbat desăvârşit.

Viaţa duhovnicească nu poate fi desăvârşită dacă trupul este desconsiderat în manieră gnostică sau oricare alta. Creştinul este mădular al Trupului lui Hristos,    (pp. 73-74) ori tocmai trupul îi dă această calitate, prin faptul că prin el se primesc Sfintele Taine (pp. 74-78). Pentru cei care din pricina trupului desconsideră Tainele lui Dumnezeu, ca Nunta, Larchet, în nota Sfinţilor Maxim, Clement Alexandrinul sau Ioan Gură de Aur,  afirmă: în sânul căsătoriei nu legătura trupească este.... CONTINUAREA IN REVISTA TABOR, AUGUST/2010.

---

[1] Ceci est mon corps. Le sens chrétien du corps selon les Pères de l’Eglise

Jean-Claude LARCHET, Terapeutica bolilor mintale. Experienţa creştinismului răsăritean al primelor veacuri,

Jean-Claude LARCHET, Terapeutica bolilor mintale. Experienţa creştinismului răsăritean al primelor veacuri,  în româneşte de Marinela BOJIN, Ed. Sophia, Bucureşti, 2008, 230 pp.

           

Jean Claude Larchet este unul dintre cele mai cunoscute profiluri de autori ortodocşi din Occident. Cunoscut în România graţie editurii Sofia, a reuşit, ca prin lucrările sale, să se impună ca unul dintre cei mai citiţi şi influenţi teologi contemporani. O simplă lectură a uneia dintre cărţile sale îţi spune, ca cititor, că te afli în faţa unei peniţe extrem de sensibile şi de profunde, pentru care actualitatea mesajului şi argumentarea lui sunt componente de bază. Înţelegând încă din adolescenţa sa intelectuală că Sfinţii Părinţii (un doctorat în teologie, pe Maxim Mărturisitorul, având ca rod trei volume[1]) sunt cei care ar putea avea răspunsuri la problemele epocii, Larchet ridică probleme de maximă actualitatea şi le rezolvă în litera patristică.

            În acest ton se înscrie şi Terapeutica bolilor mintale. Experienţa creştinismului răsăritean al primelor veacuri, pe care, odată ce ai frunzărit-o, cu greu o laşi de o parte. Deşi ea apare în original în 1992 sub titlul: Thérapeutique des maladies mentales. L’expérience de l’Orient chrétien des premiers siècles[2]; şi, chiar dacă traducerea se face după mai bine de cincisprezece ani de la ediţia princeps, ea nu şi-a pierdut nimic din vigoarea mesajului.

            Cu o structură clasică, introducere plus cinci părţi, lucrarea are ca temă centrală nebunia. Schizofrenia nu este o problemă tabu însă, persoanele bolnave, cel puţin în societăţile moderne, par a fi: În toate timpurile şi în tot locul, oamenii s-au purtat cu bolnavii mintali în chip contradictoriu; i-au socotit ba solitori ai unei alte lumi ori  mijlocitori între pământeni şi zei, cinstindu-i ca pe nişte adevăraţi preoţi şi prooroci, ba, cel mai adesea, înfrăţiţi cu duhurile rele şi slugi ale lor, vrednici de alungare, buni de pus în fiare ca animalele şi chiar daţi morţii (p. 5).

Introducerea frapează prin limbajul aproape inaccesibil pentru un profan în ştiinţele psihicului uman, însă, reflectă seriozitatea cu care autorul şi-a abordat demersul ştiinţific. În această secţiune introductivă sunt redate teoriile psihiatriei moderne vis-a-vis de originea bolilor mintale. Este vorba despre teoriile organo-mecaniciste; psihodinamice ale inconştientului patogen; sociopsihogenice ale factorilor de mediu şi teoriile organogenice dinamiste. Toate studiile psihologilor par a se crampona de un aspect sau altul şi a nu ieşi din sfera ştiinţifică. După ce expune ineficienţa mulţimii de tratamente aplicate de psihologi, autorul ţine să specifice indiferenţa acestora faţă de adevăratele cauze ale bolilor mintale dar şi a tratamentului cuvenit: În vreme ce psihiatria modernă se arată a fi în mare parte destrămată de teorii contradictorii, fiecare dorind să-i fie preţuit exclusiv punctul său de vedere, e interesant să constaţi că gândirea creştină a dezvoltat o concepţie complexă despre bolile mintale, recunoscându-le trei cauze posibile: organică, demonică şi spirituală, aceste trei etiologii lăsând loc pentru terapeutici diferite, specifice fiecăreia dintre ele. Aceasta dezvăluie, de la bun început, deplina falsitate a afirmaţiei, destul de răspândită printre istorici, că întotdeauna creştinismul a socotit nebunia şi bolile mintale drept efect al posedării demonice (p. 15). Totuşi ce urmăreşte autorul prin lucrare sa? Studiul de faţă – a treia parte a trilogiei având drept subiect concepţia creştină despre boală, aşa cum reiese din textele patristice şi hagiografice ale creştinismului răsăritean din veacul I şi până în veacul al XIV-lea – îşi doreşte să fie o contribuţie la istoria maladiilor mintale şi a terapeuticilor lor într-un domeniu în care ea n-a fost până în prezent decât puţin cercetată (p. 13).

Astfel autorul se simte obligat în prima parte (Premisele antropologice: compusul uman, pp. 27-40) să facă un excurs în care să prezinte dihotomia antropologică, dar şi diferenţele şi asemănările dintre duh, spirit şi trup, pe care le regăsim şi în alte lucrări ca Acesta este trupul Meu....[3].

Nebunia de origine somatică (pp. 51-64) este primul tip de maladie pe care îl tratează autorul. Pentru Sfinţii Părinţi este foarte clar (şi aici autorul aduce exemple din Sf. Grigorie de Nyssa (p. 51, 55 et passim), Sf. Ioan Gură de Aur (p. 53) sau Ioan din Singurătate (p. 57). Maturităţii patristice faţă de această problemă îi este opusă autosuficienţa metodelor psihiatrice şi psihologice şi unilateralismul specialiştilor, care reduc adesea cauza spirituală la cea somatică. [...] dacă admitem că în aceste cazuri sufletul nu este atins în însăşi natura sa şi-şi păstrează de aceea autonomia, pretenţia medicinii sau a psihiatriei că, tratând trupul, este în stare să lecuiască şi sufletul omului, regenerându-i sensurile şi valorile care-l definesc, cade (p. 62). Poziţia patristică depăşeşte sfera teoriilor naturaliste, chiar dacă vede în cauzele ce duc la afectarea psihicului probleme ale unor organe (p. 52), şi intră în cea a antropologiei creştine. Neconfundarea sufletului cu trupul le permite să afirme că, deşi trupul este afectat de o boală, indiferent care ar fi ea, nosologia nu are puterea de a demonstra că şi sufletul este afectat: Ca să cunoşti că, după firea sa, sufletul se deosebeşte de mădularele trupului şi că numai cu lucrarea se mişcă sufletul prin simţurile trupului, află că, de e rănit vreunul din organele trupului creierul ori inima, fiinţa sufletului nu suferă nicio vătămare, ci numai lucrarea pe care o săvârşeşte el prin acele organe [...] Sf. Ioan din Singurătate (p. 57).

Autorul ţine să lămurească diferenţa majoră între psihic şi suflet. Tulburările  psihice, în aceste cazuri, nu sunt aşadar tulburări ale sufletului, chiar dacă par aşa (p. 59). Puterea de a lucra a sufletului însă, inerentă lui, nu e nici distrusă, nici alterată. Numai că trupul îi împiedică manifestarea şi-i deformează exprimarea       (p. 58). Ori, cazurile acestea  de natură biologică au nevoie de un tratament medicamentos şi nu de un „doctor de suflete” cum frecvent fac confuzia psihologii  (p. 59-60). În acelaşi timp e nevoie de investigaţii extrem de minuţioase şi nu de teoretizări şi experimente individuale (p. 60). Cert este că problema bolilor mintale este una complexă care, potrivit Părinţilor, are implicaţii multiple. De aceea locul medicinii apare ca limitat şi pretenţiile sale totalitare se năruie (p. 62).

Nebunia de origine demonică (pp.65-120) nu este, nicio glumă, nicio exagerare, aşa cum pretinde marea masă de psihiatri, psihologi şi psihanalişti ci, etiologia este demonul. Este o realitate atestată din timpurile cele mai vechi. Obiecţia medicinei moderne că în trecutul îndepărtat tot ceea ce nu putea să fie explicat medical (p.68), din cauza unei profilaxii arhaice, era pus pe seama demonului, sunt pentru Larchet ipoteze impertinente, întrucât şi medicina naturalistă de atunci căuta pricina posedărilor demoniace în alte surse decât în demon (p. 68).

            Cauza afirmaţiilor ştiinţei lui Hipocrate este văzută în prolixitatea şi incapacitatea oamenilor lipsiţi de duhovnicie de a vedea în semenii lor posedarea demonului (p. 72). După ce a rezolvat problema atitudinii infatuate a medicinei moderne, Larchet face un excurs asupra atitudinii Părinţilor citându-l pe Teodor de Petra: diavolii atacă trupul atunci când nu pot ataca direct sufletul (p. 73). Însă, posedarea demonică nu este realizată decât cu permisiunea lui Dumnezeu. Cazul lui Iov este concludent în acest sens. Totuşi, atitudinea Părinţilor faţă de nebunii demonizaţi diferă de la Sfânt la Sfânt. Unii Părinţi prescriau pentru nebuni o împărtăşire cât mai deasă alţii cât mai rară (pp 94-95), sau după cum rezultă din cuvintele lui Dionisie Areopagitul îndrăciţii nu erau primiţi la liturghia credincioşilor (p. 95).

Pricinile căderii lor în stăpânirea demonului sunt multiple: fie nu au fost botezaţi şi atunci pentru demon a fost doar o luptă formală (p.80 ) fie au luat Tainele cu nevrednicie, fie Dumnezeu are un plan mare cu ei (p.83). Mult mai repede pătrunde în sufletul celui nebotezat decât a celui botezat care dacă luptă cu tărie reuşeşte să-l înlăture (pp.78-81).

Deigur, Larchet reliefează puterea extraordinară a sfinţilor de a sta lângă aceşti oameni, de care societatea fugea, se temea sau pe care îi izola. Scopul patristic a fost acela de a-i vindeca şi de a le aduce mântuirea. Dragostea cu care îi înconjurau şi grija pe care o purtau unor nebuni demoniaci nu face decât să atingă cele mai sensibile corzi sufleteşti.

            Nebunia a fost şi va rămâne o realitate psihosomatică cu implicaţii sociale profunde. Atitudinea faţă de schizofrenici a fost încă din cele mai vechi timpuri una diferită, de la adulare la masacrare, iar Părinţii s-au opus unui astfel de comportament:  Ei nu-l socoteau pe îndrăcit neom, străin de firea omenească, o stârpitură de care să te scârbeşti; numai prin una se deosebea purtarea lor faţă de ei, prin marea iubire pe care le-o arătau pentru suferinţa şi chinurile lor (p. 93).

După prezentarea a numeroase cazuri de bolnavi Larchet oferă reţeta patristică pentru aceste cazuri, în capitolul Terapeutica duhovnicească  (pp. 96-121).

Chiar dacă sunt multe cazurile în care este specificată o legare fizică de către sfinţi a îndrăcitului, autorul ţine să precizeze că legarea nu este pentru Părinţi un tratament în sine şi nici nu ţine loc de tratament; ea îngăduie începerea tratamentului (p.104). Tămăduirea adecvată se face prin post şi rugăciune (p. 105).  Şi să nu credeţi că poate cineva să-l vindece pe altul fără Harul lui Dumnezeu (p. 109). Tratamentul nu capătă un caracter permanent, el având un caracter eminamente temporar. Dacă bolnavul tămăduit, prin vrerea lui Dumnezeu, se întoarce la proastele obiceiuri ce l-au dus la acea posesie, diavolul se poate întoarce (p. 116).

În Nebunia de origine spirituală (pp. 121-166) autorul ţine să atragă atenţia că bolile mintale care au o origine spirituală nu trebuie însă confundate cu bolile spirituale în sine. Bolile spirituale vin dintr-o neorânduială sau o pervertire a naturii (mai precis, a modului de a fi) în ceea ce priveşte raportul personal al omului cu Dumnezeu (p.121).

Nosografia şi terapeutica bolilor spirituale înglobează psihopatologia, depăşind-o (p.122). Din nefericire, aşa cum autorul a afirmat-o şi în alte locuri, psihopatologia a rămas tributară teoriilor naturaliste excluzând întru totul cauzele religioase şi spirituale iar aici intervine un nou tip de abordare, acela al terapeuticii spirituale.

Nosografia medicală surprinde diferite tulburări de comportament ce au un corespondent în nosologia patristică. Larchet ne oferă o seamă de exemple. Supravalorizarea sau hipertrofia eului, adică impresia că mai bun decât tine nu există, îşi are corespondentul, sau mai bine spus originea, în mândrie, la fel ca agresivitate   (p. 124).

Autorul alege să abordeze două dintre rezultatele tulburărilor spirituale ale omului: tristeţea şi akedia, pe care le dezvoltă minuţios. Dacă tristeţea îşi are baza în neîmplinirea dorinţelor (pp. 127-128), în mânie (pp. 129-130), în lucrarea demonului (pp. 131-136), akedia îşi are originile în proasta gestionare a timpului duhovnicesc.

Dacă tristeţea ce a atins depresia duce adesea la suicid, ceea ce coincide cu damnarea eternă, akedia presupune un proces şi mai complex. Acest demon al amiezii numit în rugăciunea Sfântului Efrem Sirul trândăvia, nu este descris ca păcat, co ca demon[4]. Acest duh rău pare a fi cel al secolului pe care-l trăim: Adesea, akedia îi mână în chip viclean pe oameni să facă şi mai multe lucruri, să meargă în şi mai multe locuri, să se întâlnească cu şi mai mulţi oameni – care nu le sunt de niciun folos şi de care se pot foarte bine lipsi -, doar-doar vor scăpa de plictis, de nelinişte, de nemulţumire şi de singurătate. Şi, amăgindu-se că astfel îşi vor afla mulţumirea şi pacea, de fapt se înstrăinează şi mai mult de sufletul lor, de ceea ce le este dat să fie, de adevărata lor fire şi menire, lipsindu-se de bucuria cea desăvârşită şi netrecătoare (p. 142).

            Pentru ambele situaţii există un tratament pe care Larchet nu şi-l arogă nicio clipă. Este tradiţia Bisericii în dinamica ei, cea care-l oferă. Omul trist este îndemnat la lepădarea şi renunţarea la gândurile ce-l fac să sufere, adoptarea smereniei şi acceptarea condiţiei de creatură limitată. În ce priveşte tratarea akediei, aceasta: începe prin darea pe faţă şi înţelegerea ei ca atare [...]. Pentru că akedia, pe de o parte, îl mână pe om – îndeosebi pe anahoret – să iasă din casa sa, să umble prin alte locuri, să caute întâlnirea cu ceilalţi, mai  întâi de toate omul trebuie să înţeleagă că aceste nevoi care i se par îndreptăţite sunt plăsmuite de patima sa (p. 154).

Al treilea tip de nebunie pe care autorul îl tratează este nebunia pentru Hristos. După ce atrage atenţia asupra confuziilor create vis-a-vis de acest tip de nebunie autorul expune cazurile a nenumăraţi sfinţi nebuni pentru Hristos. De la Sfântul Ammona la Maxim Cavsocalivitul, avem o întreagă istorie a nebuniei în Hristos.

            Cazurile unor sfinţi ca Simeon cel Nebun sau Sfânta Ipatia, nu fac altceva decât să întărească premisa de la care porneşte autorul, aceea că între un sărac cu duhul, un sfânt neşcolit şi între un nebun în Hristos există o mare nebunie. Simţind riscul unei interpretări aleatorii şi deterministe a nebuniei în Hristos, Larchet precizează foarte clar că toţi aceşti nebuni, au ajuns să fie consideraţi aşa pentru că ei au dorit să se smerească (p. 197), să se lepede de lume (p. 198) şi iubirea de aproapele (p. 199). Cei care au ales această cale dificilă pentru a se mântui au fost oameni cu exerciţiul rugăciunii şi nu bolnavi biologic. Nu poate deveni nebun în Hristos decât cel care : a fost chemat de Dumnezeu şi a avut o viaţă duhovnicească desăvârşită (p.  204-205).

Pentru Larchet noima nebuniei lui Hristos rămâne dorirea celei mai adânci smerenii, agonisită prin necinstiri, batjocuri şi suferinţe necurmate, îndurate pe nedrept, numai şi numai din dragoste „pentru Hristos”(p. 212), nefiind pentru oricine.

Lucrarea Terapeutica bolilor mintale, face parte dintr-o trilogie, Théologie de la maladie (1991), Thérapeutique des maladies mentales (1992), şi Thérapeutique des maladies spirituelles (1997) din care cea mai cunoscută este Terapeutica bolilor spirituale. Într-o perioadă în care, doar în Franţa, se sinucid anual între 10.000 şi 11.000 de persoane[5], majoritatea din cauza depresiilor, anxietăţii şi a problemelor financiare, problema abordată de teologul francez apare ca imperativă.

Larchet îşi construieşte într-o manieră foarte clară studiul, demonstrând prin forţa argumentului patristic şubrezeala sistemului psihopatologic, şi a timpului autosuficient în care tratează bolile de diferite naturi.

O carte excelentă, pe care nu o poţi lăsa din mână până la ultima pagină. Chiar dacă partea de început, din grija autorului de a demonstra că nu vorbeşte în necunoştinţă de cauză despre medicina modernă, pare a fi prea tehnicizată, chiar prolixă, lucrarea se arată a fi de o reală valoare. Traducerea se prezintă ca una cel puţin bună şi care permite cititorului să se bucure de ea.

---

[1] La Divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur , Cerf, Paris, 1996 ;  Maxime le Confesseur, médiateur entre l'Orient et l'Occident, Cerf, Paris, 1998 ;  Saint Maxime le Confesseur, Cerf, Paris, 2003.

[2] Thérapeutique des maladies mentales. L’expérience de l’Orient chrétien des premiers siècles, Les Editions du Cerf, Paris, 1992.

[3] Jean-Paul LARCHET, Acesta este trupul Meu..., traducere Marinela BOJIN, ed.Sophia, Bucureşti, 2006.

[4] Macarios SIMONOPETRITUL, Triodul explicat, trad. Ioan Ică Jr., ed.^I, Ed. Deisis, Sibiu, 2003.

[5] Marie-Claude MOUQUET et Vanessa BELLAMY avec la collaboration de Valérie CARASCO, Ministère de l’Emploi, de la cohesion sociale et du logement, Ministère de la Santè et des solidarités, „Suicides et tentative de suicide en France” în Etudes et résultas, N° 488 mai 2006, pp. 1-8.